Biometafísica y voluntad de exterminio

¿Qué fue el holocausto? O más bien, deberíamos preguntar, ¿cómo fue posible el holocausto? tratándose de la mayor catástrofe humana que haya germinado la modernidad debemos también preguntarnos qué tan lejos estamos de aquélla catástrofe. Es que el exterminio nazi no fue un islote de terror e irracionalismo, sin ligazón alguna a un pasado o a un contexto epocal preciso. Por el contrario, lo atroz del holocausto, y aquello por lo que nos sigue interpelando más allá del horror moral, es la puesta en evidencia de una lógica tanática al interior del mismo proceso racionalizador y modernizador del capitalismo occidental.

Alemania, a pesar de su poco desarrollo económico y político en comparación con otras potencias europeas, era un país y una cultura fuertemente atravesadas por el ideario tecnificado, moderno y burgués, con la ambición de ocupar un lugar central en la diagramación del poder mundial. Sendas revoluciones industriales habían penetrado el territorio Alemán. Aunque simultáneamente, se ve nacer al romanticismo, la “jerga de la autenticidad”, al decir de Herf, y la desconfianza hacia la Ilustración. Comenzaba a gestarse, así, una batalla entre Tchnik y Kultur, entre la mecanización de la existencia y social y el rescate de los viejo valores “auténticos” ligados a la tierra y al Volk.

Sin embargo, el fuerte golpe que implicó la derrota de la primera guerra mundial dejó al país deprimido, herido y resentido. La república de Weimar ve desarrollarse en su seno el más amplio de los espectros poíticos. Desde el comunismo, pasando por la socialdemocracia, el liberalismo y movimientos extremistas de derecha como el Nazismo. La república de Weimar fue un espacio de revisión y de experimentación política, debido a la incertidumbre y la caída de la confianza de Alemania en sí misma. Los intelectuales derechistas atacaron a Weimar por ser responsable de la humillación Alemana frente al mundo. Las consiguientes depresiones económicas contribuyeron a la desestabilización del régimen y a la aparición de nuevos extremismos. En esos años floreció aquélla corriente englobada por Herf bajo el nombre de “modernismo reaccionario”. Ideología nacionalista y sin embargo antirrepublicana que propugnaba una cierta revitalización de la política, aquéllos que, pretendiendo combatir la grisácea vida burguesa, terminaron por producir “la zona gris” del campo de exterminio.

La base social del modernismo reaccionario era la clase media alemana (Mittelstand), compuesta por pequeños y medianos agricultores, empleados y profesionales. Clase social que se veía amenzada por dos frentes: por un lado la concentración de poder del gran capital, los Jünkers, y por el otro el avance de los trabajadores sindicalizados cada vez más radicalizados. A pesar de se sesgo “modernizador”, el modernismo reaccionario se fundaba sobre el temor y el conservadurismo, ya que luchaban por la permanencia de una estructura social rígida. La salvación frente a esta encrucijada provenía de la reificación del Estado como institución total, capaz de mantener el orden por encima de la lucha de clase. La única lucha existente era la lucha de razas, y el Estado era el escenario dirigido por el más fuerte.

El enemigo era el desencantamiento del mundo y la pérdida de alma, entendiendo esto como el ocaso de los valores orgánicos premodernos que regían las relaciones tradicionales. Había que revolucionar el mundo para volver a lo viejo, a lo que había quedado atrás, en una singular simbiosis con la técnica y la organización de masas moderna. La filosofía vitalista había prendido fuertemente en estos intelectuales de derecha, entendiendo la vida en un sentido biológico, impulsivo, no mediado sino por la exaltación de una descarga emotiva y una voluntad de poderío insaciable. Spengler, Jünger, Sombrat, Shmidt, todos ellos querían ver el viejo orden restaurado, reaparecido, con las armas de la racionalidad técnica, contruyendo un fantasma de hierro, mantenido unido por la “comunidad de la sangre”. Este espíritu sostenía una idea de la vida contra la razón, considerada como decadente y carente de fines elevados. Sin embargo, este ideario pretendidamente nietzscheano, amoral, esteticisticamente estatizante o estatizantemente esteticista, sólo sirvió, como observaba Benjamín, para los fines propios de la racionalidad occidental capitalista: la conquista, el imperialismo, la abolición de la alteridad y de la individualidad mediante la enajenación, donde la máquina y lo humano eran nuevamente cosificados, esta vez en nombre de la estética de la violencia, la sangre, y la vida biológica. Como planteaba Lukács, se trataba de una ideología deudora de la reificación tecnológica capitalista, abstrayéndola de las relaciones sociales que la hacen funcionar. Según Benjamín, en su polémica contra los modernistas reaccionarios, en su artículo Teorías del fascismo alemán, Jünger “no estaba haciendo otra cosa que una traducción libre de los principios del arte por el arte mismo al campo de la guerra”. Así, el nazismo representa el punto culminante del idealismo alemán. A pesar (o debido) a su pretendido basamento en fundamentos vitalistas, el modernismo reaccionario termina en una metafísica de la guerra a través de la movilización total.

Aquí hay que reconocer una profunda y singular ligazón entre técnica y religión, modernismo y espíritu pastoril. La “vida” como impulso vital misterioso e irrefrenable venía a ocupar el lugar del alma, la historia era la contracara de la naturaleza. Las relaciones sociales y económicas eran fenómenos soslayados.  Lo que Marcuse llamará luego “velo tecnológico”, la tecnología autonomizada desligada de las relaciones sociales, era la base de sustento de una metafísica racista biotecnológica.

Así, siguiendo a Mosse, el fascismo y el nazismo fueron los emergentes de una “religión secular”, donde la liturgia religiosa tradicional era reemplaza por el culto a la Nación, al Pueblo y al Estado, forjando una teocracia de nuevo cuño. El nazismo representa un profundo momento de crisis donde la humanidad sufre profundamente la inserción enajenante de la técnica mediante el distanciamiento entre los seres humanos, fenómeno típico de la experiencia urbana moderna. Sin embargo, en la técnica, dice Benjamín, “no ha de verse un fetiche del hundimiento, sino una llave para la felicidad”. Así, al decir agónico y visionario de Bejamín, la problemática fundamental que subyace al discurso de estos “bocones fetichistas” era la fallida inserción de la técnica en el marco de unas relaciones sociales que aún no estaban preparadas para su advenimiento: “No es en realidad más que la terrible y última oportunidad de corregir la incapacidad de los pueblos de reestructurar sus relaciones de manera tal que les sea posible reinsertarse en la naturaleza gracias a sus medios técnicos. De fracasar esta corrección, millones de seres humanos serán corroídos y destrozados a gas y hierro, eso será inevitable”.    

Puede pensarse que la “nueva política” era deudora del concepto rousseauniano de “voluntad general”, donde todos los intereses individuales quedaban reducidos y límitados por la abstracción de una “voluntad general” que podía encarnarse en el Estado. El nuevo culto era el del pueblo hacia sí mismo como Todo indisociable organizado por un gran Estado autoritario. Por ello, es errado hablar de “totalitarismo” ya que las masas, como dijo Reich, “desearon al fascismo”. La clave no estaba en el uso del terror, sino en el proyecto de una re-ligazón de los sujetos mediante una metafísica de la nación y el culto a sus mitos. Se trata de un fenómeno proveniente del nacionalismo de masas desarrollado durante todo el siglo XIX.

Estos mitos nacionales venían a dar alivio a los sujetos fragmentados y desencantados que emergen a la caída de los lazos tradicionales bajo la égida de la industrialización que resignifica y atraviesa toda experiencia humana. La revolución francesa ya inauguraba el rito secularizado, donde los símbolos y la liturgia nacionales reemplazaban al culto religioso. Sin embargo, en el nacionalismo, esta mitificación se convierte en una borradura del pasado histórico de los pueblos y de los hombres, intercambiándolos por el ideal de un futuro armónico y comunitario sin un sustento real en la transformación de las condiciones de existencia. Así, el nazismo es caracterizado por Mosse como de naturaleza esencialmente religiosa. El nazismo no necesitaba del Terror para ser efectivo, si bien lo utilizó para perseguir a los disidentes y así instaurar una auténtica teocracia secular. Las fiestas ciudadanas borraban la distinción entre el Estado y el pueblo: Volk, Fhürer y Reich debían amalgamarse en una unidad suprahistórica. Los actos de masas fascistas y Nazi apelaban a la emoción estética, al sentimiento oceánico de la unidad, y sin embargo, no intencionaban un éxtasis dionisiaco a la manera nietzscheana, sino que poseían una fuerte impronta rígida, imponente, monumental, y disciplinaria. Había que hacer sentir la necesidad orgánica de la organización disciplinar. Una cierta impresión de belleza apolínea dominaba la estética nazi, encubriendo o más bien posibilitando el desastre por venir. Los cultos nazis procedían de la tradición cristiana, lo cual recuerda al concepto de poder pastoral utilizado por Foucault para analizar los orígenes del biopoder.

No es posible coincidir aquí con la apreciación de Jeffrey Herf en cuanto a que el nazismo es sólo un subproducto de la cultura alemana y no un resultado particular de la racionalidad moderna. Fue precisamente Foucault quien supo darle un amplio marco comprensivo al exterminio nazi y a su fría pasión racial.

El poder europeo, capitalista e imperial decimonónico se hace cargo de lo biológico, es el nacimiento de la biopolítica, donde el Estado descubre un nuevo terreno problemático y de acción: las variables que rigen los fenómenos de población: natalidad, mortandad, la enfermedad, la producción. El Estado capitalista descubre la necesidad técnica de regular todos estos fenómenos biológicos si es que desea continuar con su reproducción ampliada y mantener con vida y también potenciar la fuerza de trabajo que vende el propio trabajador.  

El biopoder se sustenta sobre la base de la preservación y optimización de la vida. Ese es su objeto y su único horizonte. La muerte representa sólo un dato negativo frente al cual hay que implementar nuevas técnicas de seguridad y regulación poblacional. Esta desmedida capacidad de asegurar la vida científicamente ha llevado finalmente a la capacidad técnica de aniquilar a la propia vida en pos de su preservación Es el caso de la bomba atómica o del genocidio. Es también el caso de la eutanasia, donde surge el debate por los límites de una cierta capacidad técnica absurda que es hasta capaz de mantener vivos en sus funciones vitales elementales a seres humanos prácticamente muertos. Allí el biopoder se vuelve absurdo y autónomo, por fuera de cualquier consideración reflexiva.   

¿Cómo es posible que este poder cuya función en preservar, multiplicar y optimizar la vida sea capaz de matar? ¿Cómo es posible que reivindique el derecho soberano de hacer morir? Allí, precisamente, se inscribe el racismo moderno. Es el factor que permite decidir entre lo que debe morir y lo que debe vivir. La muerte del Otro cobra una forma biológica, ya que su aniquilamiento implica evitar que la propia raza quede contaminada de cualquier tipo de elemento degenerativo y dañino que le impida crecer y fortalecerse. Si el biopoder quiere matar debe pasar por el racismo, por la constitución de un Otro enfermo y degenerado al que sea necesario abolir para asegurar la propia seguridad. El judío, el homosexual, el gitano y otros “anormales” ocuparán claramente este papel en el racismo de Estado Nazi. El evolucionismo darwinista posibilitó que el biopoder liberase las más sofisticadas técnicas de exclusión, aniquilamiento, criminalización y normalización en tanto se convirtió en un fuertísimo discurso biopolítico. El nazismo, así, expresa el paroxismo de la biopolítica, revelando así su contracara tanática.      

Este discurso racista, como plantea Hannah Arendt en su propia genealogía del racismo y del totalitarismo, no fue patrimonio exclusivo de Alemania, sino que era se trataba de un discurso ampliamente difundido por toda Europa, desde Gobineau en Francia a Disraeli en Inglaterra.  El racismo Nazi, dice Arendt, “no era un arma nueva ni secreta, aunque jamás había sido utilizada con tal cabal consistencia”.El racismo había sido el sustento del imperialismo decimonónico. Lo característico del racismo, la razón por la cual se trataba de un discurso tan poderoso, es que implica una explicación causal y global de todos los fenómenos naturales y humanos. Así, solo dos ideologías habían llegado en ese entonces a la cima de la persuasión de masas: la que interpela a la Historia en nombre de la lucha de clases y la que interpela a las poblaciones por medio de la lucha de razas. El paroxismo racista del nazismo, deudor del darwinismo social, lleva hasta el límite la lógica de la eugenesia. La supervivencia de los más aptos dejaba de ser una cuestión natural que se desarrollaba a espaldas de los hombres para ser una cuestión estatizada (biopoder) para así poder definir “artificialmente” la decadencia, ya no de Occidente, sino del menos apto. 

Arendt ve en el racismo un discurso que encubre y posibilitaba la lucha por intereses imperialistas, aunque un discurso completamente incompatible con el humanismo moderno. Una especie de desvío perverso e ideológico con respecto al ideal ilustrado. Sin embargo, como analiza Foucault, cabe poner en cuestión esta Fe humanista en la modernidad de manera abstracta, ya que el racismo fue la manera en que el biopoder ejerció su derecho a la muerte, pero en nombre de la vida óptima. La pregunta por la resistencia al biopoder solo puede llevarnos a replantearnos el basamento material y concreto del humanismo moderno, entendiendo esto como mera “declaración” de principios o derechos, sin tener en cuenta las condiciones inmanentes en que funciona en cada caso una determinada tecnología de poder y como ésta atraviesa las relaciones sociales, interviniendo, planificando y modelando lo humano.

Marx: El arte griego y la sociedad moderna

Fragmento célebre de los Grundrisse, donde Marx anota algunas interesantísimas preguntas acerca de la compleja y no unilateral relación entre arte y sociedad, y sin embargo, relación eminentemente histórica.

El arte griego y la sociedad moderna

1) Es sabido, por lo que al arte se refiere, que determinadas épocas de florecimiento del mismo no están en modo alguno en relación con el desarrollo general de la sociedad, y, por lo tanto, tampoco con el fundamento material, con el esqueleto de su organización. Por ejemplo, los griegos comparados con los modernos, o también Shakespeare. Respecto de ciertas formas de arte, por ejemplo, de la épica, se reconoce incluso que en su forma clásica, en la que hace época a escala mundial, no pueden ser producidas, tan pronto como aparece la producción artística en cuanto tal; y que, por lo tanto, dentro de la propia esfera del arte ciertas formas significativas del mismo sólo son posibles sobre la base de un estadio no desarrollado del desarrollo artístico. Si esto ocurre en la relación entre los diferentes géneros artísticos dentro de la esfera misma del arte, es menos sorprendente que esto ocurra en la relación de la esfera artística en su conjunto con el desarrollo general de la sociedad. La dificultad consiste exclusivamente en la formulación general de estas contradicciones. Tan pronto como son especificadas, ya han sido aclaradas.

Tomemos, por ejemplo, la relación del arte griego y luego de Shakespeare con la época actual. Es sabido que la mitología griega no sólo era el arsenal del arte griego, sino además el terreno del que se alimentaba. ¿Es posible la intuición de la naturaleza y de las relaciones sociales que sirve de base a la fantasía griega y, por lo tanto, a la mitología [35] griega, con las máquinas de hilar automáticas, con los ferrocarriles y locomotoras y con los telégrafos eléctricos? ¿Qué quedaría de Vulcano frente a Roberts y Cía., de Júpiter frente al pararrayos, y de Hermes frente al Crédit Mobilier? Toda mitología somete, domina y conforma las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación; desaparece, por lo tanto, con el dominio real sobre ellas. ¿En qué se convierte Fama frente a Printinghouse Square? El arte griego presupone la mitología griega, es decir, presupone la naturaleza y las mismas relaciones sociales ya elaboradas mediante la fantasía popular en una forma inconscientemente artística. Éste es su material. No cualquier mitología, es decir, no cualquier elaboración artística inconsciente de la naturaleza (aquí ya está incluido todo elemento objetivo, y, por lo tanto, la sociedad). La mitología egipcia no podía ser el terreno o el seno materno del arte griego. Pero, en cualquier caso, era necesaria una mitología. Por lo tanto, en ningún caso, un desarrollo de la sociedad, que excluye toda relación mitológica con la naturaleza, toda relación mitologizadora con ella; y que exige, por lo tanto, del artista una fantasía independiente de la mitología.

Por otra parte, ¿es posible Aquiles con la pólvora y con las balas? ¿O, en general, la Ilíada con la prensa o con la máquina de imprimir? El canto y las leyendas y las musas, ¿no desaparecen necesariamente ante la palanca de la prensa del tipógrafo y no desaparecen, por lo tanto, necesariamente las condiciones de la poesía épica?

Pero la dificultad no reside en comprender que el arte y la épica griega están ligadas a ciertas formas de desarrollo social. La dificultad consiste en que todavía nos proporcionan un goce artístico y en que, en un cierto aspecto, tienen vigencia como norma y como modelo inalcanzable.

Un hombre no puede convertirse de nuevo en niño, sin convertirse en infantil. ¿Pero no disfruta con la ingenuidad del niño y no debe aspirar a reproducir a un nivel más elevado su verdad? ¿No revive en la naturaleza infantil el carácter propio de cada época en su verdad natural? ¿Por qué la infancia histórica de la humanidad, allí donde se ha desarrollado de la forma más bella, no debería ejercer un encanto eterno, como un estadio que no ha de volver jamás? Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos de los pueblos antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos fueron los niños normales. El encanto de su arte no está en contradicción con el estadio de la sociedad no desarrollada sobre el que creció. Es más bien su resultado, y está más bien ligado inseparablemente al hecho de que las condiciones sociales inmaduras, bajo las cuales surgió y únicamente podía surgir, no pueden volver jamás

Últimos dibujos

Prividera: una ráfaga de aire fresco

 

“Superar conservando” contra “descartar reciclando”

La intervención de Niclás Prividera en su artículo publicado en La Lectora Provisoria implica un verdadero acontecimiento en cuanto al estéril y embotado panorama de la crítica cinematográfica local. Sus intervenciones suponen un cambio de perspectiva , pero no viene a proponer ninguna novedad, sino a recuperar del olvido posmoderno discusiones políticas y estéticas que algunos bien desean que permanezcan en el desván de la Historia.   

Es que considero que el eje de esta discusión y del artículo, y la razón por la cual resulta tan revulsiva para tantos estetas, se centra en la cuestión de la Historia y de la historia (con mayúscula y con minúscula). Algo que el cine posmoderno ha despreciado completamente, deshechándolo como si se tratase de una antigualla impura. Al igual que el espíritu de la época ha “descartado reciclando” toda forma de memoria  y comprensión Histórica del presente.  

Se trata de la reivindicación del relato en el cine, no de una manera retrógrada y demagógica, en función de un espectador medio que quiere que le cuenten un lindo cuentito para antes de ir a dormir, sino todo lo contrario, la fuerza del relato (moderno y no clásico, valga la aclaración, es decir que no es una mera ilustración del guión) en tanto contiene en sí una experiencia del cambio, de la transformación, de la lucha, del problema, de una “superación que conserva”, en tanto aquéllo que le insufla vitalidad a la materialidad cinematográfica y orienta el film a través de una dialéctica forma-contenido.

El combate contra el MRI (modo de representación institucional) no puede descartar todo lo que este implica, en todo caso debe reapropiarse de lo que el MRI  usurpó y capitalizó en función de su propia funcionalidad ideológica.

Eskorbuto – ¿Dónde está el porvenir?

 

Cerebro de mono, tripa de sapo,
rabo de rata, esencia de lapo
¿Dónde está el porvenir
que crearon nuestros viejos?
¿Dónde está el porvenir
que forjaron nuestros viejos?
¿O es acaso esta mierda en que vivimos?
Regla de monja, semen de gato,
ojo de buitre, nariz de payaso
¿Dónde está el porvenir
que crearon nuestros viejos?
¿Dónde está el porvenir
que forjaron nuestros viejos?
¿O es acaso esta puta mierda en la cual vivimos?
Flores de años, camas de asfalto
juego de tiempos, corre caballo
Grito de espanto…
¿Dónde está el porvenir
que crearon nuestros viejos?
¿Dónde está el porvenir
que forjaron nuestros viejos?

 

Deleuze: G de Izquierda

El sadismo político de Foucault

Texto recogido en la web, firmado por The Elderly Passenger, que recorre las simpatías políticas de Michel Foucault.

“He aquí un suplicio, y un empleo del tiempo”

Michel Foucault

 

 Nos encontramos ante una de las personalidades más controvertidas del pensamiento contemporáneo: Michel Foucault, el mismo que dijo sin despeinarse: “Creo que el humanismo, por lo menos en el nivel de la política, se debería definir como toda actitud que considera que el objetivo de la política es la producción de la felicidad. La felicidad no existe y menos aún la felicidad de los hombres”.

La MUERTE DEL HOMBRE, acontecida en nuestro tiempo, no deja de mostrarnos que el de hombre es un concepto reciente. Foucault coincide con Artaud en la idea de que el humanismo, desde el Renacimiento, fue una disminución del hombre antes que un logro. Nuestras sociedades contemporáneas, caracterizadas por la desaparición del espacio público, el descrédito de la política y la proliferación de mecanismos de control social neutros, de vigilancias que tienen en el panoptismo su modelo ideal, dan forma a una moderna “Física del Poder”. Es decir, la desaparición de las policías en favor de múltiples instancias de observancia, un dispositivo reticular en las cárceles, pero también en escuelas, fábricas, academias militares… Una bigbrotherización de grandes dimensiones que parte del panóptico de J. Bentham, y baste decir aquí que este tomó su idea de la disposición arquitectural de un zoo escandinavo. Surge una nueva tecnología de gobierno. El nacimiento del alma como cárcel del cuerpo. El humanitarismo, el respeto, el movimiento progresivo por introducir más dignidad en el castigo (y también su ocultación) muestran su fracaso, que es también el más amplio de la Ilustración (Aufklärung o Lumières), del movimiento derechohumanista.

La sociedad del Absolutismo estaba mejor representada en el Poder a través de sus ceremonias que en la actual, y el criminal (el regicida) en su martirio público era encumbrado por la plebe en procesos de reversión que producían la movilización del vulgo contra el Poder, el ensalzamiento en toda una literatura de subsuelo del criminal. Proliferan los ilegalismos, los cuales encuentran grandes posibilidades de desarrollarse. La sociedad de las Luces trae consigo el triunfo atroz de la delincuencia porque ella la produce: ese es el fracaso de la prisión moderna. Porque esta nueva sociedad fundada no en formas disciplinarias de Poder, necesitaba una “nueva forma de derecho”, hasta extender la lógica de la prisión a todas los escenarios sociales.

Paralelamente, surge todo un movimiento de represión del raro, del weirdo, que ha de ser ocultado, recluido en recintos psiquiátricos para, con propósitos humanitarios, reintegrarlo en el flujo de la normalidad. Esa locura que ahora se oculta estuvo presente en el horizonte social desde la Edad Media y el Renacimiento como hecho estético y mundano. Desde el s XVII, con el confinamiento de los locos, experimentó silencio y exclusión. Perdió su función de Revelación (lady Macbeth dice la verdad cuando se vuelve loca), mudando en algo ridículo. El s XX engrilla la locura desde una aproximación positivista, desde la desviada filantropía de la psiquiatría moderna. La poesía de un Artaud intenta restaurar la experiencia de la locura y su poder de revelación, extinguido mediante el confinamiento. (Progresiva exclusión del raro en aras de la uniformización social).

En Foucault, la forma peculiar de su rareza estuvo presidida por la muerte. Definió el suicidio como el más simple de los placeres. Llegó a decir que “se debe trabajar el suicidio propio durante toda la vida”. Hay que prepararlo “poco a poco, decorarlo, arreglar los detalles, buscar los ingredientes” porque a menudo deja “huellas descorazonadoras… ¿Le parece agradable tener que ahorcarse en la cocina y dejar una huella azul colgando? ¿O encerrarse en el garaje y dejar el motor del automóvil funcionando? ¿O dejar un pequeño fragmento de cerebro en la calle para que lo huelan los perros?”. (NOTA: Su encarecido coetáneo, Gilles Deleuze, arrumbaría esta prescripción al arrojarse al adoquinado parisino de la Avenida Niel, en el 17^e arrondissement).

Años después fue atropellado en la Rue Vaugirard saliendo de su apartamento. Foucault, durante un par de segundos, tuvo la sensación de estar muriendo “y fue una sensación muy placentera y muy intensa. Hacía un tiempo maravilloso. Eran las siete de una tarde de verano. El cielo era una maravilla, azul. Fue y sigue siendo uno de mis mejores recuerdos”.

Contrajo, muy probablemente de forma voluntaria, el SIDA. Fue su manera de suicidarse, entendida como una Pasión. Puesto que para Foucault la muerte es el instante que explica la vida de los hombres (siendo ésta una preparación de aquélla), defendió en 1983 el derecho de todo el mundo a matarse. Esto va con la idea de Bataille del placer-muerte.

Seguidor intelectual de Bataille, éste estudió en los años 30 la posibilidad de crear una sociedad neopagana organizada en torno a ritos sagrados de muerte y sacrificio humanos. Incluso proyectaron, según el impulso sanguinario de los antiguos aztecas, efectuar un sacrificio, para lo cual llegaron a localizar una víctima. La guerra vendría a privar de sentido estas actividades, más próximas a los juegos de rol que a otra cosa. Bataille se reconoció en aquellos días como muy próximo al fascismo, aunque en relación abierta con un marxismo extático para el que la forma de desatar la naturaleza elemental alienada del ser humano era una revolución sangrienta y sanguinaria destinada a aplastar los valores de la legalidad burguesa, el capitalismo, el nacionalismo y el militarismo.

Es tentador emparentar al Foucault que se iniciaba en el demimonde gay del París de posguerra con el Bataille militante del placer-muerte. Bataille, el neopagano, que quería recuperar los sanguinarios ritos aztecas, el sadiano que reconoció la proximidad de sus escritos con el fascismo. Ya puestos, nuestro Michel Foucault “soñaba con ser Maurice Blanchot”, el crítico de la Nouvelle Revue Française. Heideggerianamente alimentado por la idea de la decadencia occidental, Blanchot abrazó el protofascismo de Action Française y publicó sus ensayos en el derechista Combat, para unirse luego a la Resistencia durante la ocupación, en un episodio más de las ricas reversibilidades, hoy inentendibles a este lado del mundo feliz, del pensamiento disidente (tal un Drieu) y defender al cabo de la II Guerra Mundial una pasividad más allá de toda pasividad (tal un Jünger).

Edmund White pudo entender muy bien la atracción política y sexual de Foucault por las formas totalitarias del Poder, y le profesó una indisimulada admiración por el combate que estableció contra esa atracción fatal. Foucault siempre alentó la lucha, no siempre con éxito, contra el fascismo, no sólo político o histórico, sino también contra el que está dentro de todos nosotros mismos, aun en sus formas más deleitables. Vale recordar aquí la obra de un Augustine Thierry, decantada por Foucault y al que Karl Marx señaló como el padre de la lucha de clases, y su fascinación por el papel de la violencia en la conquista de derechos. Esta fe pudo ser abrazada -lógico- tanto por la guerrillas de la extrema izquierda como de la ultraderecha, juntos en un credo primordial socialistas revolucionarios y protofascistas, una violencia extrema con el nítido objeto de MASACRAR AL ENEMIGO. A este respecto no hay que dejar de tener presente el papel enaltecedor que para la contienda socialista tiene la sangre vertida en la lucha de clases, en la forja del nuevo hombre y el aniquilamiento del adversario del seno de la sociedad capitalista. Foucault supo muy bien ver cómo asomaba en todo ello un neorracismo condescendiente (contra el que previno) con ciertas formas de genocidio: sírvanse ver las almas bellas de la izquierda caviar la muerte por hambrunas en los kulaks ucranianos (1932) o la muerte de la población urbana en Camboya a cargo de Pol Pot y el jemer rojo en 1975-78 (saludada por Foucault en su promenade maoísta), episodios que habrían merecido la “reverencia” del Foucault más enloquecido como aquella que dispensó a un sociópata de la envergadura de Pierre Rivière. Foucault supo entender muy bien que el socialismo revolucionario alumbra ciertas dosis de racismo: son formas racistas de socialismo el Blanquismo (ahí Lenin y el carácter elitista de los círculos conspirativos prerrevolucionarios), la Comuna en su faceta más nítida o el Anarquismo kamikaze (nada que ver con cierto pajerismo social de litrona e imperdible nasal). Engels mismo habla de “los pueblos reaccionarios”, como los eslavos “a los que sería deseable aniquilar en una guerra”. ¡Cuán rarito debe sonar esto a oídos de nuestras progres lumbreras desmovilizadoras!

La fascinación foucaultiana por la violencia política, por los volcanes de locura, entendía toda resistencia como una renuencia a la ocupación política del cuerpo. Una violencia hecha paradigma por el anarquismo antiautoritario, la Comuna de París de 1871 o la tradición conspiratoria de Auguste Blanqui (1805-1881), todos ellos defendieron formas de rebelión ultraviolenta emuladas irregularmente por el izquierdismo de los 60/70, y del que las Baader Meinhof son quizá su exponente más lúcido.

Es así como Foucault pudo defender una idea popular de la justicia, la de unas masas desatadas exhibiendo en picas las cabezas de los aristócratas, en oposición a la orientación elitista del Tribunal Popular propugnado por las sectas maoístas de su tiempo. Nada menos que la ira del pueblo como la pudo categorizar un Georges Sorel, quien siguió también una muy diversa trayectoria intelectual (legitimista monárquico, marxista, dreyfusista, sindicalista revolucionario y fascista), una ira proyectada como burla de la democracia liberal (la cual repugnaba a Foucault) y culto al activismo político entendido violentamente: un concepto unanimista y popular frente a la dirección elitista de los movimientos revolucionarios (el intelectual déraciné o la pedantocracia contra la que previene Bakunin): aquí también la noción misma de violencia política en Foucault entronca con formas de socialismo proudhoniano, de bolchevismo romántico o fascismo de izquierdas. También Sorel, como Blanchot, apoyó en 1912 la Action Française, a cuyos planteamientos estaban próximos Deat y Drieu en Francia, y Strasser en Alemania, en una atmósfera de trasvases de una orilla a otra del capital intelectual antiburgués (Marcel Deat, socialista y antifascista, propugnó la colaboración con los países del Eje; Jacques Doriot, comunista y antifascista también, habría de morir combatiendo del lado de los alemanes).

Sin embargo, Recién terminado Vigilar y Castigar, hacia 1975 el movimiento más amplio en el cual se inscribe, como también el maoísmo francés, se desintegra. Ya lo había hecho discretamente el GIP (Group d´Information sur Prisons), en diciembre de 1972, a pesar de sus parciales éxitos, como las rebeliones en las penitenciarías francesas de 1971 a 1973. Pero el maoísmo francés (más pacato, más tenue que sus análogos desarrollos alemanes o italianos) desaparece en sus debates bizantinos acerca de la tecnología del linchamiento vinculado a la idea de justicia popular sin llevarlo nunca a cabo. Quizá porque su líder Pierre Victor (alias de Benny Lévy) propugnaba un sadismo impregnado de un gracioso inmoralismo, decantadas dictaduras del terror como fantasía de burguesitos teen. Foucault, tras ponderar las matanzas septembrinas de 1972, se retrae a partir de entonces, desmarcándose del “marxismo libidinal”. Y también intelectuales como André Glucksmann, (de Socialismo o barbarie) se asustaron desde su judaísmo de los atentados que el terrorismo árabe perpetró en las Olimpíadas de Munich.

Para Foucault, quien había coqueteado con formas de brutales de violencia política, toma forma la reserva acerca de la misma deseabilidad de la revolución.

Un hecho esclarecedor fue su progresiva ruptura con Gilles Deleuze a raíz de la petición de extradición del abogado de las Baader Meinhof Klaus Croissant. Foucault se opone al terrorismo por cuestiones tácticas más que morales. Le resulta aceptable cuando expresa una nacionalidad sin independencia o estructura estatal y las demanda. No impugnó el principio mismo de terrorismo, sino que lo rechaza cuando se ejerce en nombre de una clase, grupo o vanguardia marginal. Rechazó el terrorismo de las Baader pero nunca la violencia política o el terrorismo. Y así rompió con Deleuze, quien profundizó en su posición de defensa de Palestina frente al sentimiento proisraelí de Foucault: no nos extraña, pues, (en tanto que consecuencia lógica de dichas posturas) que Foucault protagonizara extraños ritos de sadomasoquismo mientras Deleuze se decantaba años más tarde por la autoinmolación (y ojo que intentó hacerla pasar desapercibida para la opinión pública francesa realizándola en los días posteriores a la muerte de… ¡Isaac Rabin!).

Para el académico y pornógrafo Klossowski, Sade es afín a Joseph de Maistre, el crítico cristiano y conservador de la Revolución Francesa, un teólogo gnóstico que sitúa su ateísmo al nivel de un combate contra el escepticismo moral y la propia irreligiosidad. Así, el Estado democrático moderno engendra el Mal porque este se asienta en el libre albedrío, base de aquél. Posibilita el Mal mismo que intenta extirpar. El terrorismo popular que Sade deploraba era la demostración política del Mal: la masa revolucionaria que mata, quema y viola, lo hace en nombre del Pueblo Soberano. Para Klossowski, Sade exterioriza ese Mal que debe aparecerse para conjurarlo. Acaso aquí la experiencia personal de Foucault discurrió paralelamente en su apuesta creciente por el erotismo sadomasoquista (S/M). Visitó la Bay Area de San Francisco por vez primera en 1975, entusiasmado por la comunidad gay que allí florecía. Los colegas lo llevaron a San Francisco, a la calle Castro y a las proximidades de la calle Folsom. Volvería en 1979, 1980 y primavera de 1983. San Francisco era una heterotopía mágica, un limbo de la no-identidad, entregándose a la violencia pura, al gesto sin palabras. “El placer total está relacionado con la muerte”. El Foucault de la viñeta leather podía perfectamente entender el ceremonial S/M como una ordalía nazi, como las crisis en la medicina medieval o un espectáculo de imitación de la muerte.

Alimentó una fascinación nueva por figuras penitenciales del cristianismo (a menudo entes de S/M gore). Una aproximación como la de Huysmans, huidor del chato panorama burgués, al Mariscal Gilles de Rais. Se trata de escapar del tedio mesócrata, bien a través de las drogas o de un erotismo desnaturalizado. Y esta devoción por los santos o la ascesis no contradecía los presupuestos foucaultianos. Para Baudelaire, la persona que tienta los límites de la experiencia necesita de un sistema gimnástico para fortalecer la voluntad y disciplinar el alma, mediante un ethos estricto, una forma de vida que pueda soportar la búsqueda de la belleza. Pierre Hadot señala lo que de dandysmo hay en Foucault: en su indagación de la antigüedad, durante el último período de su vida, tras el interés erudito en los ejercicios espirituales hay una nueva forma de dandysmo. Es la poesía de la vida moderna. Ser moderno es convertirse en objeto de una compleja y difícil elaboración, lo que Baudelaire en el vocabulario de su tiempo llamó dandysmo: una institución que trasciende las leyes pero que incorpora las suyas propias, rigurosas, a sus súbditos. El dandy era un raro espiritualista movido por la necesidad de crearse una originalidad personal.

Para Foucault, y con esto se enfrentó a la izquierda internacional, es falso que la sociedad moderna reprima la sexualidad, antes bien, esta es un invento de aquella pues sólo a partir del siglo XIX uno puede ser definido por su instinto y deseo sexuales. La sociedad moderna es para Foucault perversa: “el Poder ha hecho del hombre un monstruo sexual”. Sólo la difusión de un comportamiento sexual polimorfo o el cultivo de ciertas desviaciones puede facilitar nuevas modalidades de goce. Ahí vemos a Michel, el usuario regular del “arnés británico”, alimentando el gozo de la tortura, el aniquilamiento del sujeto en la intoxicación y el sueño. El sadomasoquismo consensual podía ser perfectamente una vía de conocimiento o un medio esotérico de autoanálisis.

En otoño de 1978 tiene lugar la Revolución Islámica de Irán, ante el entusiasmo de Foucault, instalado allí como corresponsal para el Corriere della Sera. Desde su idea de la radical libertad humana entendida negativamente, Foucault saluda los acontecimientos como la primera insurrección contra el Sistema planetario, uno de los mayores estallidos populares de la historia de los hombres, la forma más demente y moderna de rebelión contra la hegemonía global coherente con su llamado a repensar una Ilustración que inferioriza a otros naciones, dentro de ese rollo oenegero de chato internacionalismo aniquilador de los pueblos, contrario al respetuoso cosmopolitismo de la mejor tradición enciclopedista (Herder, Ferguson) que exaltaba las distintas formas vitales de los pueblos. El surgimiento de un contra-poder en el seno de un pueblo que vindica su “arte de no ser gobernado” le entusiasmó sobremanera. Y, también coherentemente, no decayó su entusiasmo y su compromiso por una Revolución donde no obstante los homosexuales eran fusilados y las adúlteras apedreadas: Él, inspirador del Front Homosexuel d´Action Révolutionnaire (FHAR), que politizó la pederastia en la Francia setentera de la pudeur y la decencia, en una aproximación discreta pero militante, no incurriendo en lamentables outings ni performances mediáticas (es decir, nada que ver con el bochornoso mendilucismo que hoy asoma ni con la pluma “correcta” a lo cheer-leader, hoy inserta en un establishment social del cual es sostenedora). Sin embargo, nunca más volvió a entusiasmarse por una rebelión contra el orden de las cosas del mundo en que la política se entendiera como experiencia-límite: rompiendo con el radicalismo terrorista de la vanguardia teórica desde el Dadaísmo, apoyando vivamente a los nouveaux philosophes (muchos de ellos ex-marxistas del grupo Socialismo o Barbarie, como Glucksmann) y colaborando con el renacimiento del neoliberalismo en Francia, mostrándose, en enero de 1979 -a su regreso de Irán- como un encendido admirador de los economistas austríacos Ludwig von Mises y Frederick Hayek, detractores del marxismo y defensores del libre mercado como baluarte de la libertad individual contra el poder del Estado, un poco en la línea del anarcocapitalismo. Y simpatizó con el reciente liberalismo. Y celebró con entusiasmo la victoria electoral social-comunista del 81. Y ese fue Michel Foucault. Ecce Homo. 

No murió vergonzosamente.

Stalker y la Ofrenda

En La Zona nadie camina derecho. El camino debe hacerse a tientas, con mucho cuidado, ya que allí todo puede cambiar en cualquier momento: no hay coordenadas fijas ni signos invariables. Es la permanente oscilación del todo. En el corazón de la Zona hay un cuarto en dónde se cumplen los deseos más profundos de los que allí logran llegar. Claro que llegar hasta esa habitación es de lo más intrincado, muchos han corrido el riesgo y muerto en el intento, aunque no se sabe bien de qué forma. Todo lo que vemos son espacios abandonados, despojados, post industriales, cuyo aspecto amenazante sólo se deduce de las advertencias del Stalker.

El Stalker es el guía de aquéllos que deciden penetrar en La Zona, violando la estricta vigilancia miliar que la custodia, ya que el Estado ha decidido cercarla por no poder controlar lo que allí se suscita. Es una suerte de triángulo de las bermudas, dicen, en donde todo lo que allí entra corre el riesgo de perderse o de evanescerse.  

La Zona es uno de esos lugares donde “nadie sale por el mismo lugar por el que entró”.

Stalker es un film que, en apariencia, se presta como una gran alegoría. La Zona puede ser casi cualquier cosa, su condición es indefinida y al mismo tiempo profundamente real, presente. Es un gran baldío oxidado, un espacio vacío aunque en colores. Podría tratarse de una alegoría acerca de la ruindad de la tecnificada sociedad occidental, donde el ser humano queda reducido bien a una herramienta o bien a un deshecho. O podría leerse como una alegoría acerca de la fe y de la creencia. ¿Pero Fe en qué? ¿En una voluntad superior? ¿En una fuerza divina? Todo es alegorizable en La Zona, de ahí su profundo misterio, su oscilación infinita, y sin embargo toda la información que nos haría atar los cabos y dar con una solución al enigma nos queda completamente velada.

El film sostiene, como es habitual en Tarkovski, un verdadero problema sin resolver. Pero no se trata de un puzzle ni de una adivinanza. Nada queda resuelto ni clarificado, el espectador seguirá al Stalker hasta el final, sin saber si alguien alguna vez ha logrado realizar sus deseos a través una vez visitado la misteriosa habitación.

El Stalker, a su vez, se nos presenta como un paria, como un atormentado guía del que todo el mundo en el pueblo se burla y desconfía. Vive en la clandestinidad y lucra llevando a quien así lo quiera a la inquietante Zona. Es también una suerte de Pastor cuya misión en la tierra ha sido dada por el milagro de La Zona. Su encargo es ayudar a creer a la gente.

Todos los que llegan a La Zona lo hacen porque se sienten frustrados, abatidos, sus propias vidas carecen ya de dirección. Los dos viajantes, el Escritor y el Profesor, no tienen Fe en sí mismos. Desprecian sus vidas y su obras. El Stalker, en cambio, tiene La Zona, a pesar de ser un tipejo atormentado y físicamente debilitado, halla cobijo en su riesgosa tarea. La Zona es lo que le da sentido a sus días: Guiar a la gente hacia la realización sus más profundos deseos. Sin embargo, el profesor y el escritor, llegados a la antesala de la Habitación, declinarán su decisión, sospechando de las posibles manifestaciones siniestras que La Zona pudiese llegar a desencadenar, intuyen que podría tratarse de la peor manifestación de sí mismos. El profesor se pregunta acerca de qué ocurriría su algún mequetrefe con ínfulas de Führer lograse alcanzar la Habitación. Pero no, para llegar a la Zona hay que dar el salto, creer en los propios deseos.

Stalker es un Film acerca de la creencia, pero de la creencia en uno mismo. La Zona es el arduo camino hacia la afirmación. La Zona es el inconsciente, un espacio Virtual poblado de fantasmas mentales (como en la nave de Solaris) de irrealidades materializadas que aguardan en todas las direcciones. Requiere un paso al costado del mundo exterior, con su grisáceo y pestilente conformismo. Es un viaje de sí (afirmatividad de lo propio), hasta la confrontación definitiva con lo que uno es capaz. La Zona es el hogar abandonado del Dios muerto.

Sin embargo, Stalker es una afirmación del Cine como microcosmos, cuyo medio y cuyo fin es suscitar un cierto estado en el espectador. Una invitación a pensarse a uno mismo en esa Zona que es ese Otro en uno mismo. “Ofrendarse” a uno mismo sin importar las pérdidas materiales ni el análisis racional de costo y beneficio, pero claro, todo con sumo cuidado, como es el andar del Stalker.

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