TRABAJO INMATERIAL

El paisaje “lunar” del capitalismo posindustrial se nos aparece profundamente neblinoso y, una vez más, contradictorio. Las fabricas se deslocalizan y se desmembran en miles de “órganos” expandidos por todo el mundo para dar con algún útil industrial. La jornada laboral se vuelve hiperflexible, se des-regula y el mercado de trabajo se vuelve precario. Por otro lado, la fuerza de trabajo se vuelca hacia un tipo de cooperación inmanente al proceso de producción informatizado. La tecnología y la innovación se vuelven elementos fundamentales en la cadena de valor. La creatividad, la comunicación y el conocimiento suplantan al mero esfuerzo físico del operario industrial tradicional. Por un lado tenemos a los ya conocidos trabajadores sindicalizados producto de las conquistas obreras del siglo XX, y por otro lado asoma una masa enorme de trabajadores que se debaten permanentemente entre la falta de empleo y el trabajo precario[i].     

Nos encontramos también frente a una fuerte división expresada en la última crisis financiera: por un lado una cadena de mando monetaria y financiera acumula, se apropia y produce riqueza a través de bancos, fondos de inversión, etc. en detrimento del trabajo humano, que se ve cada vez más reducido y sometido a las exigencias del poder financiero que excluye cada vez más a la clase trabajadora del proceso productivo, haciéndo de esta su deshecho, su basurero antes que su sepulturero. 

Somos los habitantes del mundo posfordista. El ruidoso compás de la cadena de montaje ha sido subsumido por el silencioso modo operativo del ordenador. A cada época le corresponde su música: La época imperial se expresaba a través de grandes sinfonías y oberturas, la época fordista dio lugar a las primeras formas de música popular manejadas por las industrias culturales: el blues, el jazz y en su ocaso, el rock. El posfordismo es la explosión del pop y de todos sus derivados, así como la electrónica. La música, al igual que el proceso de producción, se vuelve también inmaterial: contando con un buen software y un poco de sentido del ritmo se puede hacer música. Ya no es necesario forzar los dedos para formar acordes o darle de patadas al bombo. La música puede volverse un mero producto de la inteligencia, en un sentido puramente lógico y primario. A su vez, la época posfordista es la única en que el trabajador puede escuchar música mientras trabaja, teniendo a su disposición una infinita cantidad de piezas musicales en la misma herramienta con la que trabaja.      

El capitalismo se ha expandido sin dejar rincón del mundo indemne. No hay afuera para la ley del capital. Es lo que Negri llama Imperio[ii], el cuál sería imposible sin la subsecuente expansión de los sistemas de redes. Y cuando el mundo entra a “enredarse” los modos de trabajo concreto quedan transfigurados.

Sin embargo, cabe aquí preguntarse por la extinción del viejo imperialismo, en reemplazo por el imperio negriniano, fluido y “pacífico”, contra un imperialismo belicista y cruel, teniendo fundamentalmente en cuenta que al poco tiempo de publicar el libro Imperio que declaraba el fin de las conquistas imperialistas, se lanzó, apenas entrado el siglo XXI, la sangrienta invasión de Irak y Afganistán por parte del ejército Americano. 

No se niega aquí la importancia fundamental de los cambios que introduce el paradigma posfordista, por el contrario. De lo que se trata es de intentar extraer sus consecuencias profundas para un ejercicio de resistencia y de contrapoder.

Lo que caracteriza al modo de producción posfordista es la manera en que la producción del capital se subsume bajo los modos de circulación del capital, los cuáles facilitan su reproducción. Esta puesta masiva en circulación del proceso de producción es precisamente el espacio de trabajador “inmaterial”. Esta ciruclación se sustenta sobre una red sumamente densa de cooperación e interrelación informatizada. Las nuevas formas de trabajo son inherentemente sociales ya que determinan una red de cooperación productiva inmanente al proceso social, ahora rizomático. Sin embargo, esta cooperación se vuelve “abstracta” y “fantasmagórica” desde el punto de vista de la subjetividad del trabajador inmaterial. Esa es la gran debilidad de este tipo de trabajador frente al proletario industrial tradicional, el cuál se encuentra alienado en relación al producto de su trabajo, y sin embargo está en condiciones de compartir la experiencia de la alienación con su compañeros inmediatos de trabajo, los que lo acompañan en la eterna cadena de montaje. Hay, precisamente, una materialidad y una fisicidad en la experiencia inmediata del obrero industrial que lo hace capaz de identificarse con otros y también de organizarse. El trabajo inmaterial, en cambio, por su impronta propiamente “recombinante”[iii] atomiza al trabajador inmaterial de forma drástica. Lo atomiza a la manera de una terminal más en la rizomática cadena productiva. El trabajador inmaterial cuenta con horarios flexibles y si quiere puede llevarse la laptop a un bar y trabajar desde allí. Pero lo que gana en capacidad de circulación espacial lo pierde en experiencia subjetiva y en su conciencia de trabajador asalariado, por tanto en su capacidad de organización. Su experiencia laboral se desmaterializa también en un sentido corpóreo, podemos decir que su modo de trabajo se vuelve “ensimismado”.

El proceso de producción de riquezas depende cada vez más de las habilidades, aptitudes, conocimientos y capacidades con los que cuenta el trabajo inmaterial. La empleabilidad fabril ha dejado de ser el modo privilegiado de trabajo productivo. El trabajador inmaterial debe contar con una fuerte educación técnica y psicoafectiva: la salud, la formación, la comunicación y la movilidad se vuelven los pilares del trabajador inmerso en la red global de producción.   

La nueva fuerza de trabajo es por tanto mucho más fuerte en términos productivos que la clase obrera fordista, el Saber se encuentra a su alcance pero no en su Poder. El nuevo proletariado (¿cognitariado?) se encuentra, como ya dijimos, mucho más fragmentado y dividido que el obrero fordista. De lo que se trata es de pensar la forma en que el trabajador inmaterial se apodera hoy del proceso de producción y se vuelva capaz de planificarlo con miras a una transformación total del modo de gobierno de la producción global. 

En este sentido es un grave error el paso que dan Negri y los movimientistas italianos: poner en cuestión la utilidad de la toma del poder por parte de una clase trabajadora. Suponen al Estado extinguido, una antigualla propia de la era imperialista. Basta con un “éxodo” de la “multitud” como para realizar la revolución al interior del posfordismo. Es de una gran necedad su negación de la importancia de las luchas nacionales. Se trata de una obnubilación total frente al modo en que aparece el capitalismo global, internacional y postpolicíaco.  Todo lo contrario: mientras el trabajador cuenta con más capacidades de trabajo, cuánto más cuente con un capital constante bajo la forma de conocimiento, más necesita el Capital para conservar su capacidad de mando del Estado, de la represión y de la policía para ordenar la disposición del mundo productivo. Solo una toma del poder del Estado, sustentada sobre la base de una fuertísima organización cooperativista puede dar lugar a un desbaratamiento del Capital en su función directriz del mundo político y social.

Contrariamente a las tesis del autonomismo italiano, el Estado seguirá ocupando un lugar fundamental en las luchas políticas y sociales. Tanto desde el punto de vista del ordenamiento por parte del Poder económico como en tanto aparato a conquistar por los trabajadores para la planificación del proceso productivo, el Estado seguirá siendo un escenario fundamental para el despliegue de las luchas sociales y para el ejercicio de la política.

 TRABAJO MAQUÍNICO

Siguiendo a Félix Guattari, puede decirse que el trabajador inmaterial es un trabajador maquínico antes que mecánico. Las máquinas, para Deleuze y Guattari, no son sólo máquinas técnicas, no dependen sólo de la techné, sino que hay también máquinas políticas, máquinas económicas, máquinas estéticas, etc. Las máquinas sociales producen formas de sujeción y de servidumbre. Formas molares de sujeción (dimensión social, roles, estratificación) y formas moleculares de servidumbre, las cuales involucran a los afectos, a la cognición y al deseo.

No es el sujeto el que produce enunciados, como bien analizó Foucault[iv] sino que son siempre las masas, las tribus, los grupos. Se trata de “agenciamientos maquínicos” que posibilitan la enunciación por parte de un sujeto. Procesos históricos sedimentados hasta la “naturalización”. El capitalismo se puede caracterizar no sólo como un modo de producción sino también como una máquina de subjetivación[v].

La servidumbre maquínica consiste entonces en la puesta en funcionamiento de las capacidades lingüísticas, afectivas y cognitivas. En las servidumbres maquínicas, propias del universo en el que produce el trabajador inmaterial, el sujeto individual queda preso de procedimientos maquínicos de producción que involucran no sólo su cuerpo, sino toda su subjetividad. El sujeto individual es introducido en los confines de la máquina productiva, es “resubjetivizado” en función de la reproducción de la gran máquina capital: “Las funciones, órganos y fuerzas del hombre se agencian con ciertas funciones, órganos y fuerzas de la máquina técnica; juntos constituyen un agenciamiento”[vi].

Sin embargo, dice Guattari, no estamos, como sujetos biológicos, presos de las servidumbres maquínicas. Tampoco se trata de un neo luddismo donde solo resta destruir a las máquinas. Por el contrario, las máquinas no están completamente cerradas sobre sí. Precisamente porque se trata de agenciamientos entre lo humano y lo maquínico-objetual hay también posibilidad de singularización maquínica, de creaciones de nuevas formas de subjetividad.

El capitalismo, haciendo funcionar los aspectos maquínicos a nivel molecular, asume bajo su mando los aspectos perceptivos, deseantes, afectivos, intensivos, y cognitivos del sujeto, haciéndo por ello tan difícil de romper con la máquina-capital.

Es sobre esta base de agenicamiento deseante que se de la acumulación de capital y la apropiación de plusvalor.  Este aspecto de lo maquínico es “invisible”, es lo no cuantificable, a diferencia de la jornada laboral y por tanto de la propia alienación. Es lo no medible. Marx lo quiso medir con la misma vara que la de la jornada de trabajo bajo la forma de la alienación.

En todo caso, el modo de producción posfordista ha hecho visible este sustrato de actividad maquínica movilizado por la máquina capital. Son las mismas capacidades subjetivas preindividuales las que se ve forzado a poner a trabajar el “empresario de sí” posfordista.    

Para concluir, atisbamos a observar que el mundo actual produce sin césar nuevas formas de antagonismo social y político hechos posibles por la propia dinámica de la producción posfordista, que cuánto más se desarrolla más hace necesaria la ruptura con las formas tradicionales de mando, de disciplinamiento y eventualmente de control por parte del Capital y que a su vez hace cada vez más imperiosa la construcción de formas inéditas de subjetivación maquínicas, sin servidumbres de lo humano frente a lo maquínico, pero que tampoco nieguen ciegamente la facticidad y también la potencialidad de la subjetividad tecnológica. 

[ii] Toni Negri, Michel Hardt. Imperio

[iii]  Franco Berardi, Generación post-alfa, patologías e imaginarios en el semiocapitalismo

[iv] Michael Foucault, Las palabras y las cosas

[v] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,

[vi] Maurizio Lazzarato, La Máquina

Todo el mundo lo dice : asistimos a la conjugación de dos crisis, la crisis financiera y la subida de las materias primas, especialmente de las fuentes de energía. Más allá de la tautología « hay crisis porque hay crisis », se explica menos claramente por qué la coyuntura ha dado un giro espectacular, sobre todo en los Estados Unidos.

Examinemos en primer lugar la crisis financiera. La burguesía europea se preocupa en primer lugar de la seguridad del ahorro ; la burguesía americana razona en cambio en términos de seguridad del crédito. Lo cual quiere decir concretamente la posibilidad de obtener fácil y rápidamente un préstamo. La ley del sistema es que podéis comprar un bien con el dinero que no tenéis, pues debéis poder recuperar fácilmente el dinero de la deuda de inicio revendiendo el bien que comprásteis gracias a un préstamo. No solamente podéis reembolsar la deuda, sino además embolsaros una plusvalía. El mecanismo es viejo. Un personaje de Billy Wilder lo resume en ‘Sunset Boulevard’ : « Compré un rancho. Tomé prestado de mi seguro de vida para garantizar el préstamo. Este año, debo hipotecar mi rancho para pagar mi seguro de vida ». Las subprimes sólo han llevado el proceso al extremo. Esquematicemos : en Europa occidental, la última palabra es del patrimonio ; se podría decir que el crédito es el medio de constituirse un patrimonio. En los Estados Unidos, es lo contrario ; el patrimonio es el medio de obtener un crédito. En resumen, el crédito es considerado un creador de valor por sí mismo.

Para que esto sea verdad, es necesario que nunca haya depresión. Desde el traumatismo de 1929, el sistema americano hace de todo para evitarlo ; desde 1940, su mayor medio es esa forma particular de intervención estatal que es una política de armamento. El enorme presupuesto militar americano no tiene como única función la de permitir intervenciones armadas ; es también y sobre todo una forma de sostén permanente a la economía. Contrariamente a lo que se dice, el capitalismo americano es un capitalismo de Estado, salvo que el Estado no es ni un empresario ni un propietario, sino el mayor cliente. Nada es más estúpido entonces que sorprenderse por verlo intervenir en tiempos de crisis ; pues incluso en tiempo normal interviene. La mano invisible, tras el crédito invisible, es él.

Vayamos ahora al segundo aspecto, las materias primas. Durante casi dos siglos, se ha podido establecer como axioma : supremacía capitalista y dominio de los recursos naturales van de la mano. Sin embargo, este vínculo no tiene nada de lógicamente necesario ; teóricamente se pueden separar el uno y el otro. Esta posibilidad teórica se realizará prácticamente desde los años 70. Las reservas petrolíferas americanas se agotan ; los países productores se autonomizan. El capitalismo americano cambia de modelo ; desde entonces la supremacía capitalista se desconectará de los recursos naturales. Es una verdadera cesura en la historia del capitalismo. Su efectuación ha podido variar. En el lugar dejado abierto por la desconexión, se ha instalado la innovación tecnológica (opción japonesa, que acaba por fracasar) ; se ha instalado sobre todo estos últimos años la financiarización, opción de los Estados Unidos. Antaño se hablaba de un complejo militaro-industrial ; hoy se debería hablar de un complejo militaro-financiero. Lo que acaba cerrando el círculo, ya que Wall Street descansa sobre el crédito ; el crédito descansa sobre la ausencia de depresión ; el presupuesto militar trata de volver la depresión imposible. En el horizonte de la depresión imposible, las herramientas financieras no tienen otro objetivo que el de prolongar y volver más complejo el recorrido entre los bienes materiales y la plusvalía. Cada etapa de esta prolongación crea supuestamente valor : cuanto más complicado es el recorrido, más fecundo es supuestamente ; el que dominia el recorrido, domina la creación de valor.

Es este capitalismo, fundado sobre el crédito y liberado de los recursos naturales, el que arde hoy. ¿ Por qué arde ? Todo el mundo acusa a las subprimes. Con razón sin duda. Pero hay otras razones. Primera razón, a escala de los Estados Unidos. Si el capitalismo americano es militaro-financiero, si los pedidos militares alzan una barrera contra la depresión y al mismo tiempo garantizan la creación de valor, entonces una condición debe ser respetada : no hay que servirse demasiado del ejército para fines de conquista. El gran error de los neo-conservadores habrá sido el de creer, tras Léo Strauss, que los Estados Unidos tenían por misión ética corregir ese error histórico que constituía la derrota del Imperio alemán en 1918. Ellos concluyeron que el ejército americano, como el ejército prusiano, era principalmente un arma. Grave error, el ejército americano es secundariamente un arma y en primer lugar un medio económico. Como dejaba entender Colin Powell, lo que hay en juego en las cosas militares es demasiado serio para arriesgarlo en una guerra.

Segunda razón, a escala del mundo. Los poseedores de los recursos naturales ya no aceptan la desconexión. Quieren la supremacía. Es el discurso común de Chávez y de Rusia. Si Al-Qaeda sigue una lógica, es esta : el petróleo reina sobre el mundo ; ahora bien, algunos países musulmanes reinan sobre el petróleo, luego, etc. Segundo razonamiento : lo que opera la desconexión, es el capitalismo financiero ; las Twin Towers son el símbolo del capitalismo financiero, luego, etc. La crisis del capitalismo desconectado tiende a devolver el poder a los propietarios de la naturaleza. Sin embargo, la obra todavía no ha sido interpretada. La desconexión también se encuentra fuera de los Estados Unidos. En Europa y Asia, especialmente. Privada de recursos naturales, China ha elegido, a su vez, un capitalismo fundado en el crédito, gracias al cual transforma su mano de obra barata en yuans. A pesar de sus diferencias, India y Japón funcionan también según el régimen de la desconexión parcial o total. Si el sistema americano debiera hundirse, arrastraría tras él a la mayor parte de los países desarrollados o emergentes. Permanecería como protagonista el capitalismo ruso que obedece a una lógica estrictamente opuesta : (a) sobreabundancia de materias primas ; (b) control por el Estado de su inserción en el mercado. Europa acepta tácitamente este futuro. ¿Pero China ? ¿ Y Japón ? ¿ Y la India ? No está claro.

Libération, 8 de Octubre de 2008.

La vida humana en su basamento genético está llegando a convertirse en materia transable e intercambiable. Los bancos genéticos se vuelven literalmente bancos: instituciones que comercian con la información inscripta en los intersticios celulares. El sueño de todo esoterismo, es decir encontrar la materia última de la que se compone la vida, ha llegado a hacerse realidad bajo la égida de la investigación genética.

Las grandes empresas de investigación genética justifican su “derecho” a la explotación mercantil de la información genética alegando que los costos de investigación para el conocimiento de una secuencia genética y sus efectos sobre el organismo son sumamente onerosos. Por supuesto, se trata en verdad de una inversión multimillonaria que depararía en el futuro ganancias siderales para los mercaderes del gen.

Este lucro sobre la vida celular en realidad retarda el conocimiento científico y lo limita a los usos que el mercado pueda llegar a requerir. La información genética, decodificada por grupos de investigación privada a base de supercomputadoras que trazan la secuencia de los genes de manera automática, se vuelve a codificar a través de un anticuerpo esencial para la reproducción del sistema inmunológico capitalista: las patentes.

Hasta el momento la patentización de los genes humanos ha encontrado grandes resistencias entre los propios científicos. Aún no cumplen los requisitos necesarios para toda patente: que lo patentado pueda tener un uso concreto (en este caso, permitir el desarrollo de un medicamento).

Los grandes jerarcas de la ingeniería genética industrializada sostienen que lo que están haciendo no es patentar vida, ya que no se puede considerar vida al mero gen, desnudo y desligado del organismo al que pertenece. El gen no pertenece a ningún cuerpo ni a ningún ser humano, es una pura representación abstracta incorpórea. Se trata de la letra chica, la pequeña consideración que permite conquistar o reclamar un derecho sobre un bien. Dado que el aparato legal existente considera a la persona jurídica de una manera global, el ingeniero genético puede reclamar para sí lo que aún no ha sido tipificado. Los ingenieros genéticos son incapaces de concebir la vida humana en tanto cuerpo colectivo, el cuerpo inorgánico de la especie, del que hablaba Marx. Se trata de una privatización de la vida y de sus representaciones, donde el cuerpo individual es escindido del cuerpo social, a pesar de la evidencia con la que las secuencias genéticas expresan un ser de la especie propiamente colectivo, público y por tanto pasible de volverse un campo de batalla político.

Se podría decir, parafraseando a Marx, que “más pone el hombre en los genes y menos se guarda a sí mismo”. La propia vida molecular se vuelve para el hombre, y por medio de la corporación genética, un “ente extraño”, una “potencia independiente”, de la misma manera que lo es el trabajo en las relaciones de producción capitalistas.

Esta “alienación” del hombre por sí mismo tiene su punto de anclaje principal, su salvoconducto y su posibilidad de ser, en la propiedad privada. A través de ella el hombre se hace dueño y demiurgo de las propias fuerzas humanas. Por este medio se hacen posibles las relaciones de clase y la existencia del Capital en oposición al Trabajo. El volverse Mercancía de cada producto del trabajo (y por tanto de la investigación) humanas es lo propio del capitalismo. Al tratarse de una totalidad dialéctica, la problemática de la ingeniería genética no puede desligarse de su carácter mercantil. La secuencia genética, a través de su patentización y propetarización, alcanza su valor de cambio. Como en la religión, aquí el hombre deja de sentirse dueño de su propio patrimonio (cultural, genético), para volverse puro objeto de potencias exteriores. La sabiduría técnica monopolizada por los grandes centros de investigación privada puede equipararse a la de los monjes medievales que monopolizaban el uso de la escritura y de la lectura en función de una determinada técnica aplicada a la dirección de almas.

Marx definía al valor dinero como aquélla “prostituta universal” que obligaba “a los contrarios a besarse”. Así, en el discurso de la propiedad privada sobre la investigación genética, la propia vida biológico celular del hombre es obligada a besarse con el proceso de mercantilización, lo cognitivo es obligado a hacer gozar a lo financiero.

Por este camino, queda claro que el destino de la ingeniería genética será el de garantizar un máximo de calidad genética a las clases acomodadas e integradas y despojar de toda mejoría genética a los millones de desterrados que bordean el mundo. Al igual que en el Best Seller de autoayuda empresarial “padre rico, hijo pobre”, ya podemos vislumbrar el título del éxito editorial de la adveniente aurora genetista: “padre genéticamente saneado, herencia asegurada”

Michel Foucault, en los años setenta, había mostrado como el nuevo espacio de lucha política y de explotación económica era cada vez más la propia vida humana. En la modernidad la vida entra en la historia. Por primera vez el hombre ya no es un animal político en el sentido aristotélico: por un lado vida biológica y por otro lado vida política. Ahora el hombre hace de su propia animalidad el objeto más preciado de lucha política. Así mismo, Giorgio Agamben plantea que la vieja distinción entre zoé y bios, entre vida natural y vida política, ya no sirve para nada.

Para Foucault, el momento decisivo había sido el del surgimiento de la economía política, cuando se fundieron el orden de la familia (economía) y el orden de la polis (política). El análisis de Foucault se desliga en este sentido del de Marx: No se trata de reducir la complejidad de las relaciones sociales a la oposición binaria entre Capital y Trabajo, sino que hay que indagar también en la multiplicidad de dispositivos de poder que son puestos en marcha alrededor de todo el cuerpo social, como por ejemplo las propias prácticas médicas. El esquema de Foucault es inverso al de Marx: para analizar las relaciones de poder Foucault parte de las bases, hay que comenzar por las relaciones entre profesor y alumno, Padre e hijo, Médico y paciente, captar la manera en que en cada caso se forma una relación de poder, para así poder analizar la manera en que luego todas esas relaciones son “plegadas” o bien “institucionalizadas” por formas globales de poder (como el Capital o el Estado).  El Biopoder, cuya finalidad es “coordinar y dar una finalidad”, viene siempre por fuera de él, da finalidad a una potencia que en principio no le pertenece. 

Así, los dispositivos de poder globales no se reemplazan entre sí, sino que van cambiando en su manera de ordenarse. Se pasa de un dispositivo de Soberanía, a un dispositivo disciplinario, para llegar a lo que Foucault llamó sociedades gubernamentales[i] (a las que Gilles Deleuze pasará a llamar sociedades de control[ii]). Las poblaciones están constituidas por esta multiplicidad de relaciones de poder fuertemente coordinadas, o bien “moduladas”, cuya finalidad es dada desde afuera por el aparato gubernamental (constituido tanto por el Estado como por las empresas).

El poder es la manera en que es estructurado, luego de un combate o al establecer una estrategia, el comportamiento de los otros. El gobierno, en cambio, se sustenta sobre relaciones libres donde se trata del gobierno de sí y de los demás siguiendo un determinado saber.

Los “estados de dominación” son lo que mejor caracteriza al ejercicio del poder. Son las formas cristalizadas de una relación sobre la acción de otros. Retomando el análisis marxiano podríamos llegar a considerar como piedra de toque de los “estado de dominación” a la deificación de la propiedad privada. Las “tecnologías gubernamentales” son el dispositivo fundamental en cuanto a la definición de una relación de poder entre el gobierno (cuyas relaciones son fluidas, reversibles e implican siempre la libertad de los sujetos), y los estados de dominación (donde las relaciones se estancan bajo una determinada forma jurídica, política, psicológica o económica de manera fuertemente institucional). En este sentido es fundamental hacer una distinción conceptual entre biopoder y biopolítica[iii]. La biopolítica implica creación de formas de vida, nuevas subjetividades, sujetos no sujetados a relaciones institucionalizadas. Se trata de un “arte de gobierno” cuya ética principal se sustenta sobre el gobierno de sí. El biopoder, por el contrario, establece “estados de dominación” que hacen estancar a las fuerzas en su libre devenir. Las fuerzas que recorren al cuerpo social (fuerzas técnicas, fuerzas del lenguaje, fuerzas físicas, etc) son direccionadas por el poder, explotadas en tanto energías que hacen funcionar los modos de acumulación.

El problema de la teoría Foucaultiana, si bien muy rica en matices conceptuales, es el de no considerar los “estados de domino” en sus determinaciones materiales, en tanto comprensivos de las fuerzas directrices con los que trabaja la economía política. Para ello nos fue necesario volver a los conceptos fundamentales de la crítica en Marx.

Integrando estas dos ópticas sin pretender anular sus diferencias, podemos ahora sí establecer la problemática de la patentización de la vida en el contexto de los avances de la investigación genética.

En verdad, la lucha por la patentes sobre los genes humanos puede ser considerada previsible en el desarrollo de las fuerzas productivas en el biopoder. La vida, en tanto fuerza de trabajo, fue desde un principio objeto de mercantilización. La especie, en tanto objeto de preocupación estadística y gubernamental, fue cada vez más relevante para el sostenimiento de un poder constante y fluido sobre la población.

La genética puede claramente enmarcarse en esta preocupación sobre el ordenamiento de la población. El estatuto de la población es antes técnico que ontológico o político. Se trata de una masa global pormenorizadamente controlada y estudiada. En ella, cada vida humana es reducida a dato en el marco de la vida en términos globales (natalidad, mortandad, enfermedades, crecimiento y decrecimiento poblacional, índices de consumo, etc).

La ingeniería genética sólo es posible en una época donde el gobierno de las poblaciones ha llegado a ser fundamental, siendo de alguna manera el dominio del saber genético el botín más preciado en la carrera por el dominio de la vida, pero en tanto las poblaciones han llegado a ser ya no tanto una razón de Estado, sino una figura más del mercado mundial. La mercantilización de la fuerza de trabajo había sido la primer gran operación de dominio sobre las fuerzas del hombre, la mercantilización del patrimonio genético es su más refinada cristalización. El gen (humano, animal, natural), ahora también crea plusvalía.

Es en este sentido donde el concepto de capitalismo cognitivo puede ser tomado en cuenta pero con suma cautela, ya que como señala Enzo Rullani, puede tratarse de un deja vu: desde la revolución industrial, pasando por Taylor, Einstein o Graham Bell, el capitalismo siempre ha utilizado el conocimiento en función de su propia reproductibilidad: “reduciendo el conocimiento a un simple modo de cálculo y de control técnico, la modernización ha reprimido la variedad, la variabilidad y la indeterminación del mundo, para conformarlo a las exigencias de la producción”[iv]

La propiedad sobre las secuencias de genes viene a clausurar toda posibilidad de invención y creación en el terreno de la ingeniería genética y a subsumirla bajo la lógica molar y molecular del proceso de acumulación y reproducción del Capital. El conocimiento, a diferencia del Capital y del Trabajo, es muy difícil de valorizar en términos mercantiles ya que no se trata de un bien escaso. Por el contrario, es capaz de una reproducción prácticamente ilimitada. Son las estrategias con el objeto de limitar la difusión libre del conocimiento las que, como también señala Rullani, valorizan al conocimiento en los términos asfixiantes de lo mercantil.

[i] Michel Foucalt “La gubernamentalidad”, Estética, ética y hermenéutica.Ed Paidós

[ii] Gilles Deleuze, postdata sobre las sociedades de control

[iii] Maurizio Lazzarato, Del Biopoder a la Biopolítica

[iv] Enzo Rullani, “El capitalismo cognitivo: du déja vü?

Fragmentos de su libro “Notas sobre el Cinematógrafo” (1975)

* Un solo misterio el de las personas y de los objetos.

* Filmación. Nada en lo inesperado que secretamente tú no esperaras.

* Escarba en el mismo lugar. No te escurras fuera. Doble, triple fondo de las cosas.

* Asegúrate de haber agotado todo lo que se comunica por medio de la inmovilidad y el silencio.

* Tu imaginación apuntará menos a los acontecimientos que a los sentimientos, queriendo siempre que éstos sean lo más documentales posible.

* Filmación. Colocarse en un estado de ignorancia y de curiosidad intensas, y no obstante ver las cosas antes.

* Lo que ocurre en las junturas. Las grandes batallas, decía el general M. . . , se libran casi siempre en los puntos de intersección de los mapas de estado mayor.
Cinematógrafo, arte militar. Preparas una película como se prepara una batalla.

* No filmar para ilustrar una tesis o para mostrar a hombres o mujeres limitados a su aspecto externo, sino para descubrir la materia de la que están hechos. Alcanzar ese

“corazón” que no se deja atrapar ni por la poesía, ni por la filosofía, ni por la dramaturgia.

* Retoque de lo real con lo real.

* Corot: “No hay que buscar, hay que esperar.”

* Lo real llegado a la mente ya no es real. Nuestro ojo demasiado pensante, demasiado inteligente.

* Filmación. Tu película debe parecerse a la que ves cuando cierras los ojos.

* Dos clases de realidad. 1. Lo real en bruto registrado tal cual por la cámara; 2. Lo que llamamos real y que vemos deformado por nuestra memoria y por falsos cálculos
Problema. Hacer ver lo que ves, por intermedio de una máquina que no lo ve como tú lo ves.

* Filmación. Angustia de no dejar escapar nada de lo que sólo entreveo, de lo que tal vez aún no veo y que no podré ver sino más tarde.

* Filmar es ir a un encuentro. Nada en lo inesperado que no sea secretamente esperado por ti.

* Filmar de improviso, con modelos desconocidos, en lugares imprevistos, adecuados para mantenerme en un estado tenso de alerta.

* Lo real en bruto no dará por sí mismo lo verdadero.

* Infundir a los objetos el aire de tener ganas de estar allí.

* Filmación: Atenerse únicamente a impresiones, a sensaciones. Ninguna intervención de la inteligencia extraña a esas impresiones y sensaciones.

* Formas que parecen ideas. Considerarlas verdaderas ideas

* Felicidad de contemplar el movimiento: caballo, atleta, pájaro.

* Si una imagen, contemplada aparte, expresa algo nítidamente, si conlleva una interpretación, no se transformará al contacto con otras imágenes. Las otras imágenes no

tendrán ningún poder sobre ella y ella no lo tendrá sobre las otras imágenes. Ni acción, ni reacción. Es definitiva e inutilizable en el sistema del cinematógrafo. (Un

sistema no lo regula todo. Es el comienzo de algo.)

* Aplicarme a imágenes insignificantes (no significantes)

* Aplanar mis imágenes (como con una plancha), sin atenuarlas.

* Cuando un solo violín basta, no emplear dos.

* Un conjunto de buenas imágenes puede ser detestable.

* Nada de música de acompañamiento, de sostén o de refuerzo. Absolutamente nada de música. (Salvo, por supuesto, la música interpretada por instrumentos visibles)

* Es preciso que los ruidos se conviertan en música.

* La imagen no tiene un valor absoluto. Imágenes y sonidos deberán su valor y su poder sólo al uso que tú les asignes.

* Que se sienta el alma y el corazón de tu película, pero que se haga como labor de las manos.

* Que sea la íntima unión de las imágenes la que las cargue de emoción.

* Una imagen demasiado esperada (cliché) nunca parecerá justa, incluso si lo es.

* Monta tu película a medida que la filmas. En ella se forman núcleos (de fuerza, de seguridad) a los que se aferra todo el resto.

* El nexo insensible que liga a tus imágenes, las mas distantes y las mas distintas, es tu visión.

* Lo que ningún ojo humano es capaz de atrapar, lo que ningún lápiz, pincel o pluma es capaz de fijar, tu cámara lo atrapa sin saber qué es y lo fija con la escrupulosa

indiferencia de una máquina.

* Montar una película es enlazar a las personas unas con otras y con los objetos a través de las miradas.

* Dos personas que se miran a los ojos no ven sus ojos sino sus miradas. (¿Razón por la cual uno se equivoca sobre el color de los ojos?)

* Que los sentimientos cusen los acontecimientos. No a la inversa.

* Las ideas, esconderlas, pero de manera que se las encuentre. La mas importante será la mas oculta.

* Haz que aparezca lo que sin tí quizá nunca se vería.

* Imagen. Reflejo y reflector, acumulador y conductor.

* No pienses tu película fuera de los medios que posees.

* Desembarazarme de errores y falsedades acumulados. Conocer mis recursos, estar seguro de ellos.

* La facultad de aprovechar bien mis recursos disminuye cuando su número aumenta.

* Controlar la precisión. Ser yo mismo un instrumento de precisión.

* Dos simplicidades. La mala: simplicidad-punto de partida, buscada demasiado pronto. La buena: simplicidad-resultado, recompensa por años de esfuerzo.

* Es necesario que tu película despegue. La hinchazón y lo pintoresco le impiden levantar el vuelo.

* Llamarás bella a la película que te dé una idea elevada del cinematógrafo.

“Cualquiera que no pueda enfrentarse con la vida, mientras aliente necesitará de una mano que desvíe un tanto su desesperación sobre su destino… pero con la otra mano puede apuntar a lo que ve entre las ruinas, porque ve más cosas, y diferentes, que los otros; después de todo, está muerto en su propia vida y es el verdadero superviviente”

Franz Kafka, Diarios,

19 de octubre de 1921

Contemplamos atónitos, inseguros, temblorosos, una fisura en la máquina holística global. El perfecto flujo y reflujo de capitales se ha enturbiado. Un gigantesco remolino se abre en medio del océano financiero en que se ha convertido el mundo. Cifras inimaginables dejan de existir sin nunca haber visto la luz. Gigantescas corporaciones que rigen el pulso de la existencia social se caen por el peso de su propia desmesura anfetamínica. La contraparte de la euforia, una vez más, es la depresión.   

Las líneas telefónicas de asistencia psicológica se encuentran colapsadas. En California, un administrador de inversiones desempleado pierde una fortuna, mata a su familia y se suicida. En Los Ángeles, un ex gerente de inversiones asesinó a su esposa, a sus tres hijos y a su suegra, antes de suicidarse. En Tenesee, Pamela Ross, de 57 años de edad, se suicidó cuando alguaciles se dirigieron a su hogar con una orden de desalojo. Según una encuesta realizada por la cadena hotelera Travelodge, la crisis económica está provocando un fuerte incremento del sonambulismo entre los británicos. Allí, los ejecutivos al borde de un ataque de nervios se recuperan en el Causeway Retreat, una clínica cercana a Londres. Médicos rusos constatan un creciente aumento de personas que están pensando en suicidarse. Desde Novosibirsk una médica dijo haber atendido 15 casos de suicidio en un solo día, tres veces más de lo que habitualmente atiende. En México, de acuerdo con la asociación civil Neuróticos Anónimos, desde junio pasado ha habido un leve aumento en la asistencia a las sesiones que ofrecen, lo que ha llevado a abrir 79 nuevos grupos en el país.

Un virus atraviesa a esos seres bio conscientes que solo por costumbre seguimos llamando seres humanos. Seres que en los últimos decenios vienen siendo química y técnicamente reprogramados para ser ajustados al globalizado mundo del consumo y del libre mercado. Se trata de seres sumamente elásticos y al mismo tiempo frágiles.   

Algo se ha roto en el grácil sistema financiero mundial, el sistema nervioso del mundo hipercapitalista. La extrema desvinculación entre el dinero y las cosas ha sufrido un serio traspié, pero aún no vemos como esto puede cambiar drásticamente el panorama psico-social. Ese proceso creciente de autopoiésis del dinero, donde el dinero virtual triplica al dinero real, engendra una parte maldita. Esa parte maldita es la fuerza viva en la que se sustenta el capital, y el crédito, es decir el trabajo y la inteligencia humanas. El mundo ha sido expuesto a una cada vez mayor radiación, la de la hiperestimulación info-nerviosa. El imperativo de consumir, de competir, y de endeudarse se encuentra en una fase sumamente avanzada. La crisis económica es sólo un pasaje más en esta historia clínica de la mente colectiva.

El capital global está desquiciado. Su sede se encuentra en Estados Unidos, en todos lados y en ningún lugar. El planeta ha sufrido el contagio, se encuentra pagando los costos del hiperconsumo americano. La intervención de los estados ha estado destinada exclusivamente a salvar a la clase financiera. Pocas o ninguna medidas para salvar a los trabajadores y a los consumidores. Y aún así, ningún economista es capaz de repensar las bases de su arte. Lo que cuenta es la urgencia de salvar el descalabro.

Sin embargo, no se trata de una crisis de la estructura económica. El capitalismo no es sólo un mero sistema económico que refleja una superestructura ideológica deforme. Es mucho más un sistema de relaciones simbólicas, un juego de expectativas, de creencias y de signos. No es algo sólido como un edificio que pueda ser derribado. Es un sistema de signos eficientes, una interfase cognitiva.

Esa interfase está hecha también de nervios, de células y de neuronas, es orgánica. Si el sistema colapsa, también lo hace su base orgánica, su base mental. A su vez, si la base mental colapsa, lo sabe cualquier especialista en recursos humanos, también se desploma el sistema económico, hecho en última instancia de materia orgánica.

El semiocapitalismo, como lo llama el filósofo italiano Franco Berardi, también es una fábrica de la infelicidad para los propios vencedores, es decir la clase financiera global, quienes sufren de terribles trastornos psíquicos debido a la exigencia en que se encuentran subsumidos día a día. 

Como plantea Bauman, una sociedad de consumo no puede ser sino de exceso y despilfarro. En un mundo de hiper fluidez (de objetos, de personas, de emociones, de imágenes,etc) la única constante es la circulación continua de los entes y su crecimiento constante. Pero el exceso viene a echar más leña al fuego. La incertidumbre psíquica nunca se aplaca, nada consistente sostiene por debajo al espiral de experiencias de consumo evanescentes.

Toda crítica actual de la economía política debe ocuparse de las patologías psíquicas que engendra la vida económica. No se equivocaba Freud cuando hablaba acerca de economía libidinal. Sin embargo, el nuevo malestar en la cultura ya no tiene que ver con la represión del deseo, ni tampoco con el trabajo alienado. El goce ya no se encuentra pospuesto, sino más bien propuesto. El malestar se produce cuando el goce sólo es posible en los márgenes de la economía capitalista y sus ofertas personalizadas.  

La plusvalía deseante nos concierne tanto como la apropiación del trabajo físico. La economía se ha vuelto cada vez más inversión de energía deseante, exige más y más agresividad y competitividad, inversión sobre uno mismo para acabar con el otro.  

Mientras la publicidad no deja de repartir imágenes de una sociedad llena de vigor y alegría de vivir, en la vida real se extienden el pánico, la depresión y el suicidio.

Lo que esta crisis señala es el fracaso de la ambición tecnoeconómica de homologar la vida humana al modelo del libre mercado y el ideal de la competencia perfecta, allí donde la miseria, la explotación y la guerra son considerados efectos secundarios para este antídoto contra la historia humana que es el mercado.

Siguiendo con Berardi, el capitalismo ya no busca apropiarse del espacio exterior, sueño “retro” y obsoleto, sino que progresivamente se ha propuesto conquistar el espacio interior, los intersticios de la mente, allí donde las neuroconexiones se confunden con supernovas y la infinidad de neuronas con el firmamento cósmico. Mientras tanto, la orbita terrestre se fue llenando de satélites, herramientas fundamentales en la constitución de mundo como mente global.   

Las contradicciones principales del nuevo modelo productivo se dan al nivel de las relaciones espacio tiempo. El ciber espacio se llena cada vez de mayor cantidad de información, en cambio el tiempo humano, esa dimensión demasiado humana, dimensión de la afectividad, del goce, del sufrimiento, y del pensamiento, continúa siendo limitada. La evolución del ciberespacio ha sido mucho más veloz que la de la cognición humana. De ahí la necesidad imperiosa de explorar y conquistar el espacio interior, la necesidad de hacerlo compatible con la velocidad informática del ciber espacio, una necesidad mucho más acuciante que la conquista del espacio exterior, gasto demasiado oneroso e innecesario, por lo menos hasta que el planeta tierra se vuelva completamente inhabitable. Sabemos entonces que la última fase del capitalismo no es el imperialismo, como lo quería Lenin, sino la colonización del espacio interior.

Marx se vuelve best seller. En Europa, “El Capital” se vende de a miles ¿otro mero fenómeno de consumo? si no fuese así, ¿no deberían expandirse concomitantemente los comités comunistas? También ha caducado la tesis marxiana de la autodestrucción del capitalismo. Hoy no se trata de la caída de la tasa de ganancia ni del agotamiento de las oportunidades de inversión. En la teoría Shumpeteriana, en cambio, puede encontrarse algo mucho más sugestivo: el capitalismo no se autodestruye por su tendencia al fracaso, sino por su tendencia al éxito, su sobrecarga financiera, industrial y psíquica.

Por Damián Tabarovsky

Llegué a un libro de filosofía política interesado en cuestiones que, de un modo lateral, tocan también a la literatura. Ocurre que El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, de Oliver Marchart, publicado por Fondo de Cultura Económica, gira en torno a la distinción entre “la política” y “lo político”. Mientras el primer concepto alude a las prácticas reales del sistema (partidos, elecciones, acciones, etc.), la segunda noción remite a una dimensión netamente filosófica, que linda con lo ontológico, con el fundamento mismo de lo social (que en verdad, es entendido justamente como una crítica a la idea de ontología última). Lo político va más allá de la política, y en esa distinción, que aparece por primera vez en Carl Schmitt, se cuela la posibilidad de repensar el sentido de la historia, es decir, su carácter contingente. Escribe Marchart: “El debilitamiento ontológico del fundamento no conduce al supuesto de la ausencia total de todos los fundamentos, pero sí a suponer la imposibilidad de fundamento último, lo cual es algo enteramente distinto, pues implica la creciente conciencia, por un lado, de la contingencia y, por el otro, de lo político como el momento de un fundar parcial, y en definitiva, siempre fallido”.

La idea de un fundar parcial y siempre fallido no me es ajena (al contrario: me es cercana como pocas cosas), y mientras leía el libro de Marchart, me preguntaba si es posible llevar a cabo una traducción, algún tipo de apropiación de esos términos en clave literaria. Así como existe la distinción entre la política y lo político, ¿es posible diferenciar la literatura de lo literario? ¿La literatura sería entonces lo propio del sistema? (libros publicados, textos, premios, etc.). Y lo literario, ¿qué sería? O mejor dicho: ¿hay algo literario que pueda encontrarse fuera de la literatura? Es una pregunta que me viene dando vueltas hace cierto tiempo, y sobre la cual en general no logro avanzar, producto, quizás, de la disconformidad que me causan las respuestas apresuradas y triviales que muchas veces se le da al tema. Por ejemplo, una de las fórmulas más repetidas supone que en las series de televisión de los últimos años (Lost, Dr. House, Los Soprano, etc.) habría algo del orden de lo literario, es decir, un tipo de ficción radical, de escritura crítica, innovadora.

Concebir de ese modo a esas series conlleva, al menos, dos equívocos. Uno, menor, es un cierto desconocimiento de la historia de la televisión norteamericana: no hay en esos productos una complejidad narrativa mayor que la de otras series –como muchas de los 90, e incluso anteriores como Twin Peaks– y en cambio lo que hay, en especial en Lost, son elementos decorativos, ornamentales (como ponerles a los personajes nombres de filósofos, o incorporar citas fácilmente reconocibles) pero que no tocan nada sustancial. Pero el equívoco mayor reside en la valoración de los guiones. Es evidente que el éxito de esas series, como de las dos grandes sitcom de los 90 (Seinfeld y Mad about you) son sus extraordinarios guiones. Los guiones de las series de televisión norteamericanas de las últimas dos décadas son impecables, perfectos, de una eficiencia total, un incomparable mecanismo de relojería. De eso no cabe duda y por eso nos gusta tanto verlas.

Pero ocurre que si a algo se opone lo literario, es a todo eso. Si lo político supone un fundar fallido, incompleto, vacilante, pues lo literario también: del lado de lo literario (que necesariamente debe incluir a la más aguda tradición de la novela actual, pero que va más allá de los libros) hay una búsqueda no por lograr un mecanismo de relojería, sino al revés: por desmontar sus piezas. Por hacer tartamudear a la sintaxis, por cuestionar la idea de eficiencia como valor central, por pensar lo formal bajo la idea de lo informe, lo deforme: la parte del sentido que nunca se deja atrapar.

por Pablo Shanton

¿Por qué vamos a extrañar a Michael Jackson? Porque –más aún con el hecho de su muerte– siempre nos demostró que era humano, demasiado humano. Lo contrario de la imagen con que las calles hoy denuncian el “interior” de un Mascherano: Michael, en realidad, no era un robot por dentro. Sin embargo, en todos los obituarios periodísticos sobre él no se ha dejado de citar el término “ciborg” para definirlo. ¿Al final, era, como escribió el teórico posmoderno Arthur Kroker, “el primero de todos los androides producidos por el paisaje mediático”? Fue el mismo Kroker quien lo llamó “un Cordero de Dios para la era electrónica”, porque en su cuerpo se reflejaba “toda la fascinación resentida por nuestras propias inadecuaciones”. Jacko se inmolaba como el espectáculo de una angustia ciborg para todos nosotros. Contra la “utopía del devenir mutante” que prometía cierto posmodernismo teórico, en Michael contemplábamos los resultados prácticos de una cirugía que no era tan plástica ni tan líquida, porque, como advertía Tu Sam, “puede fallar”. Siempre estuvo más cerca de Orlan que de Terminator, de Frankenstein que de Robocop. El Señor Thriller encarnó la discrepancia irresoluta entre el Ideal del Yo y la realidad, entre la megalomanía y la vulnerabilidad, entre el Superhombre y el monstruo. Si fue el primer “androide mediático”, también fue el último en experimentar en carne propia lo que hoy puede ser virtual y ya. Como al Walt Disney que reconstruye Reinaldo Laddaga en su libro “Tres vidas secretas”, a Michael no le bastó con imaginarse y hacer imaginar. Le gustaba shockear, provocar el “Thrill”, el sadismo táctil que su show 3D “Captain EO” transmitía en Disneylandia. MJ: un especimen anterior a la naturalización actual de la virtualidad. El “Michael replicante” intentó ser hijo de sí (el motor biográfico jacksoniano sería la necesidad de reemplazar a un padre “malo”), sublimar toda sexuación con una neutralización angélica, y ser un padre post-edípico, puro narcisismo genético con vientre alquilado. Pero nunca pudo escapar de una dialéctica donde lo sublime era contradicho por lo abyecto: el trauma del abuso infantil, la pederastía y una paternidad inverosímil. Lo vamos a extrañar, porque representaba para todos ese resto patológico ante las dulces promesas de la “identidad líquida” y la “autorreconstrucción”. ¿Qué nos queda ahora? Madonna, o el reaccionario triunfo de la voluntad.

La madre, la “siempreviva”, expresa la experiencia sensible arcaica, primera, el ensueño libidinal donde el niño conforma una misma unidad sensible y material, cuerpo con cuerpo, no enfrentados sino unidos.

La experiencia materna es la experiencia sensible a la que siempre aspiramos volver y reencontrar, la experiencia que funda cualquier experiencia amorosa. 

La operación fundamental del cristianismo se produce en ese espacio y en ese tiempo, virtual y actual: se apodera de la infancia arcaica, cálida y gozosa, e introduce una madre imaginaria, madre virgen y etérea, que ya nada tiene en común con la madre sexuada y corpórea que amamanta y cuida del niño. El cristianismo reemplaza a la madre original por un reflejo del padre, para así poder despojar al ser de toda sensibilidad y mantenerlo así en las filas del rebaño temeroso.

Esta experiencia maternal primaria es la que San Agustín llama “la vida feliz”, a partir de la cual forjará toda su teología.

El cristianismo emerge como una nueva tecnología de dominación del cuerpo. La razón patriarcal hace abstracción de la materialidad del deseo y de la sensibilidad para así preparar el terreno del terror y luego de la razón técnica capitalista, que asesina la Naturaleza como antes había asesinado la experiencia sensible. El terror barre con el reino de los afectos e impone una misma lógica, terrorífica, pesadillesca y profundamente objetivista, donde el cuerpo se vuelve materia instrumentable por la divinidad (Dios o Dinero, se trata del mismo sustento).

Sobre este horizonte, podemos encontrar en Nietzsche valiosas reflexiones acerca del trabajo histórico del cristianismo como el gran cosificador de lo corpóreo, el desprecio de la “carne”.

Nietzsche realiza una genealogía del resentimiento donde el cristianismo ocupa un lugar de privilegio en la historia de la metafísica. El cristianismo es la religión del resentimiento, la religión de la negación y el desprecio de la vida.

La historia de la moral judeocristiana se identifica con la historia de la metafísica, en el sentido de escisión entre el mundo terrenal y un mundo trascendente y suprasensible. El resentimiento es el sostén de esta escisión, su posibilidad de ser, ya que se trata de la negación, por parte de los débiles, de todo lo propio del mundo sensible: la transitoriedad, el devenir, el placer y finalmente la muerte. En este sentido cabe preguntarse ¿no es el ensueño maternalista una fuga de la muerte frente al crudo realismo de la ley paterna, que nos confronta al mundo objetivado? Por el contrario, si inquirimos a Agustín, lo paternal será asociado a una vida supraterrenal, un premio mayor entregado en la eternidad para aquél que sepa comportarse como un buen hijo.

Toda la operación cristiana puede sintetizarse en el símbolo de la cruz. Es el cuerpo crucificado y luego resucitado, ya muerto pero aún viviente para recordarnos que murió por nuestros pecados. La madre, en cambio, puede ser denominada la “siempreviva” no a la manera de una virgen que se anuncia, sino como memoria arcaica de cualquier experiencia amatoria y sensible, la “siempreviva” porque se actualiza en cada objeto de deseo y en cada ensoñación sensible.

Para Nietzsche no toda religión es un vehículo para el resentimiento y la mala conciencia. Dionisios es un Dios, y sin embargo anuncia la afirmatividad y la ligereza: “Los pies ligeros quizá forman parte de la divinidad”, los pies ligeros del niño que cuelga de su madre. Así, el inventor del cristianismo no es Cristo, sino San Pablo, y luego San Agustín, los adoradores del cuerpo crucificado, vejado y devastado.

El cristianismo es voluntad de Nada e ideal ascético, negación de la vida y depreciación de todos los valores superiores, es decir maternales.

El nihilismo no implica un no-ser, sino una valorización de nada. La vida toma un valor de nada cuando se la desprecia y se la opone a alguna ficción, lo “Real” de la vida se vuelve irreal, es decir mundo trascendente, metafísica, reino de los cielos. El nihilismo es un dique que impide el avance de las fuerzas activas, una apropiación y desvío de las mismas en función de una ficción: es la castración del padre, la mercancía fetichizada y el cristo crucificado y resucitado.  

Los valores superiores a la vida, es decir a lo real de lo sensible y de los afectos en nombre de Dios, del Bien, de la esencia, o de la Mercancía, constituyen la forma “universal” de la renuncia nihilista.

En el cristianismo, así como en el capitalismo, las fuerzas activas se encuentran alienadas. En el primer caso se trata del trabajo profundo de la Mala Conciencia: las fuerzas activas, vueltas contra sí mismas, ya son incapaces de gozar de sí, y por el contrario buscan el dolor, la “martirización”, la piedad, la enfermedad, el sacrificio, son los síntomas de la conciencia vuelta contra sí misma porque ha interiorizado la ley paterna y se ha identificado con su Amo. Al no poder combatir al padre (padre efectivo y padre de los cielos) el niño edipizado se identifica con esa voz exterior que le impide gozar. Esa voz ahora se le aparece como suya, voz de la culpa. La primera definición de la mala conciencia es entonces esta “auto-fecundación” del dolor. Pero para que esto ocurra debe haber alguien o algo que goce y se apropie de este dolor: Iglesia, Padre o Capital Abstracto, siempre hay quien goza con la apropiación de las fuerzas activas.

Lo propio del resentimiento es separar a la fuerza activa de lo que puede. Recordemos que la razón espinosista, razón sensualizada y afectiva, no venía a limitar las pasiones, como la razón cartesiana, sino a hacerlas llegar a su máximo grado posible de desarrollo y plenitud: en última instancia la “beatitud” de Spinoza es un reencuentro con la Cosa, el cuerpo cálido, sensible y placentero de la madre. 

En la genealogía de la moral Nietzsche describe lo propio del resentimiento con la precisión del más fino de los psicólogos: “Todos los instintos que no tienen salida, a los que alguna fuerza represiva les impide explotar hacia el exterior, se vuelven hacia dentro: esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre… Éste es el orígen de la mala conciencia”. La mala conciencia es el resultado de un combate entre las fuerzas activas y reactivas, las pulsiones y el aparato psíquico, donde la represión de las fuerzas reactivas, por el recurso a una ficción terrorífica, como la amenaza de castración o el castigo de Dios, producen una represión de las fuerzas activas, la prevalecencia del padre interiorizado y devorado por los hijos, y en última instancia confundido con la propia in-digestión de los hijos, quienes por culpa terminarán por volverse su propio padre, el propio represor que les impidió proyectarse y desplegarse libidinalmente en un objeto exterior.

Un cuerpo es una relación de fuerzas, una tensión entre fuerzas de distinto tipo y valor, fuerzas activas y fuerzas reactivas, fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. La conciencia es sólo un apéndice del cuerpo, una parte de él, y una gran parte del cuerpo es inconsciente: “nadie sabe lo que puede un cuerpo” decía Spinoza, dando cuenta así de este carácter corpóreo del inconsciente. Las fuerzas reactivas en el organismo son la nutrición, la reproducción o la adaptación, mecanismos básicamente de conservación. Las fuerzas activas son fuerzas superiores a la mera conservación, fuerzas nobles y señoriales, como lo es el propio deseo amoroso, la actividad artística, la lucha política, o el despliegue del pensamiento. Dice Zarathustra: “Un ser más poderoso, un sabio desconocido que tiene por nombre “sí mismo”. Vive en tu cuerpo, es tu cuerpo”. Las fuerzas activas están en el cuerpo y sobrepasan a la conciencia, la anteceden y son irreductibles a ella, la conciencia es siempre una reacción del yo frente a estímulos que le son externos, la conciencia es la herencia paterna, y el inconsciente es la memoria eterna de la siempreviva.

La fuerza activa es la fuerza plástica y afirmativa, conquistadora y dominante. La fuerza activa tiende hacia la potencia y hacia la intensificación. Las fuerzas reactivas son las fuerzas de la adaptación, de lo reactivo. Por ello en la física las fuerzas nobles lo son tales por su capacidad de transformación, en cambio las fuerzas viles son las fuerzas reactivas, incapaces de metamorfosis y siempre dependientes de condiciones externas. El “cuerpo místico” del ideal ascético cristiano se opone punto por punto al cuerpo dionisiaco, al cuerpo deseante, afirmativo y metmorfoseante. El cuerpo místico judeocristiano es el lugar de la culpa y del pecado. El resentimiento y la mala conciencia son representantes de un acreedor celestial con el que nunca se saldan deudas, de igual forma que con el Capital. La culpa, vuelta hacia el exterior como en el judaísmo, o vuelta hacia el interior como en el cristianismo, es el fundamento del terror edípico: la culpa por el asesinato imaginario del padre produce una deuda eterna que el niño, el jóven y el adulto seguirán pagando con su propia existencia, interiorizando la Ley del padre. 

Por otro lado, la experiencia materna y sensible puede encontrarse también en la figura de Ariadna, figura mitológica y amante de Dionisio, símbolo de lo auténticamente femenino, lo llamado por Nietzsche el Ánima.

Ariadna representaba la mala conciencia cuando aún permanecía con Teseo. El hilo de Ariadna era el hilo del resentimiento, el hilo de la pasividad. Cuando se cruza con Dionisio se producirá la transmutación de Ariadna hacia su femineidad afirmativa, ligera y danzante. Dionisios es también el Dios-toro que Ariadna ahora afirma, luego de haber tendido el hilo para que Teseo pueda regresar a su vuelta del asesinato del minotauro. Ariadna creía que afirmar era cargar, como una madre sacrificada, como una esposa torturada, ahora, aprende con Dionisio, que afirmar es aligerar, es amamantar y ser amante.

La historia de la Metafísica occidental no es tanto la del olvido del Ser en un sentido ontológico, sino en un sentido sensible, el olvido de lo materno que sin embargo siempre vuelve en cada objeto amoroso, en cada sensación placentera donde el aparato yoico tambalea frente al paso de la afectividad sensible.

La mira está puesta sobre el viraje que se da desde el principio de placer hacia el principio de realidad, umbral que se cruza desde muy pequeño y en cuya parte superior se encuentra inscripta la frase “Edipo te hará libre”. Es decir, para el todavía paternalista Freud, acceder a la cultura implica una renuncia necesaria e intransigente a la gratificación instantánea de toda pulsión. Por ello, se hace necesario reformular el Deseo para hacerlo accesible al poder Paterno, poder subyugante y al mismo tiempo habilitante.

Sin embargo, esta transubstanciación del Deseo por la cultura implica la transformación de las fuerzas activas y afirmativas, capaz de transformarse y de ser dominada por las fuerzas reactivas. ¿Cómo hacen las fuerzas reactivas para vencer? Separando a las fuerzas activas de lo que pueden. La voluntad de poder, en un sentido reactivo, resulta de esta preeminencia de las fuerzas reactivas, alimentándose de ellas para nuevos fines: los de la realidad productiva, acumulativa y cuantitativa. El niño queda listo para sumarse al ejército de la cultura, el Edipo fue su servicio militar obligatorio.

Pero quizá haya otras formas de concebir a la cultura, ya no bajo el la égida de la Ley paterna y la escisión del Sujeto en mil partes para poder producir.

El ser humano es constitutivamente vulnerable, no-formado, necesitado de afecto, de contención y de “adiestramiento” para así poder lograr desenvolverse en el mundo y lograr sobrevivir y conservarse. Sin embargo aquí cabe distinguir dos maneras en que la cultura puede presentarse como soporte para el “adiestramiento” y aprendizaje del niño: la cultura como represión y escisión o la cultura en tanto actividad genérica de la especie que se aplica sobre cada individuo cada vez de nuevo, como si la Historia entera volviese a empezar en cada niño. Es la cultura como fuerza activa que brinda medios para lograr actuar en el mundo, de otra manera el ser humano sería siempre un ser desvalido. La Mala Conciencia no ocupar ningún lugar en esta forma de cultura, su forma “primitiva”. Por el contrario, la cultura como agente del mero principio de realidad es la cultura paternalista de la prohibición.

La otra forma cultural, maternalista, llamada por Nietzsche la “moralidad de las costumbres” implica activar las fuerzas reactivas en el hombre para hacerlo capaz de intensificar su capacidad de proyectarse hacia el futuro, de arrancarlo al orden de la deuda eterna. El hombre como soberano de sí es capaz de prometer, pero no con arreglo a una deuda sino en función de una memoria grabada a fuego, una memoria selectiva de todo lo afirmativo, una promesa amorosa. La forma-deuda, constitutiva del poder parental y del poder capitalista, es el núcleo fundamental donde tienden su lecho el resentimiento y la Mala Conciencia. Deuda abstracta, cuantificada, hecha de símbolos, que ya nada “recuerdan” de su origen físico y material, vuelto ahora lo inconsciente que debe ser afirmado y activado.

Artículo publicado en NACIÓN APACHE

Mientras que en el dominio de la Naturaleza ha realizado la Humanidad continuos progresos y puede esperarlos aún mayores, no puede hablarse de un progreso análogo en la regulación de las relaciones humanas, y probablemente en todas las épocas, como de nuevo ahora, se han preguntado muchos hombres si esta parte de las conquistas culturales merece, en general, ser defendida.

Sigmund Freud, El Porvenir de una Ilusión

El obituario del rock podría fecharse con el 5 de abril de 1994, noche en la que Kurt Cobain se inmolaba por los pecados de MTV y de toda una generación psíquica y políticamente cosificada. El rock se encarnó en un hombre, lo cual es extraño tratándose más bien de un anticristo superstar. Contradicción en sus términos: el anticristo desprecia a sus fans. Pero continuemos. De ahí en más solo se han sucedido nuevas fechas de vencimiento para un producto ya demasiado rancio o bien completamente museificado en su senil heroísmo. El No Future punk se encarnó en Kurt Cobain de una manera fatal, de una manera mucho más conciente que en Sid Vicious. La tragedia del rock nada tiene que ver con el “sentimiento trágico” del dionisiaco coro griego, sino con la tragedia a secas, la de los tipos que chocan contra sus propias creaciones, sus propio yoes vueltos fetiches, el pathos del rockstar que es superindividuo y a la vez súper masivo, donde ya no sabe si es más popular que Jesús, si se compadece o si siente simpatía por Dios. Es la tragedia de lo que quedó trunco, de lo que no llegó a ser lo que era. De ahí que tantos rockeros célebres compongan el panteón de las muertes jóvenes, en la flor de su plenitud creativa. El rock dio desde el principio señales de que no iba a poder realizar su misión histórica, la de trastocar radicalmente los valores y los modos de vida. 

La obra de arte en la época de su reproducción digital

Una de las grandes invenciones del rock ha sido precisamente el recital de rock, experiencia transfigurante que nada le debe al público de butaca ni al orden de masas fascistoide. Es verdad que, como planea Enrique Symns, el escenario es un lugar de poder, y los fanáticos siguen al líder, como al rocker lunático de The Wall. En verdad habría una perversión del fanatismo de masas en el rock. Esos gritos histéricos que el rock despertaba en sus comienzos, esos trances de LSD, esos gritos y chiflidos, ese descontrol, que como en el teatro de la crueldad de Artaud, se propagaban como la peste preocupando a padres y a sacerdotes ¡qué lejos que estamos hoy, aquí, en este multitudinario y ordenadito Quilmes rock, donde las empresas de bebidas te cercenan ya completamente, midiendo y cartografiándolo todo!. El concierto de rock entre alambre de púas y ejércitos de seguridad privada es la deriva final de un rito social que se quema muy despacio. Sin embargo, la desgracia del rock se vio temprano, en aquel fatídico festival de Altamont donde los Stones contrataron a los Hells angels para oficiar de guardianes. Fue la primera estocada.

Hubo siempre una tensión fundamental al interior del concierto de Rock: la liberación dionisiaca y la desinividualización erótica junto a la posibilidad de que todo se deshaga a través de la violencia absurda. Esta segunda opción ha sido siempre el mejor caldo de cultivo para los defensores del orden y la seguridad. Es la otra tragedia, la de Cromañón y los jóvenes sin salida, siquiera de emergencia. Republica Cromañón, un nombre que de alguna manera homenajeaba al hombre salvaje primigenio, el hombre no mediado por la cultura, el hombre que aún no sabía nada acerca de normas de seguridad. La peor noticia es que ha quedado completamente atrás una idea propia del concierto de rock en sus orígenes, donde había una ética en común no dirigida ni institucionalizada que propiciaba el fluir de la ceremonia prescindiendo de todo control policiaco exterior. El rock no es una identidad, ni una ideología, sino un movimiento permanente de desidentificación y de autonomía, de lucha contra el sujeto trascendente a la vez que una modalidad rítmica de crear nuevos lazos sociales. De hecho, la práctica de intercambio libre de archivos a través de Internet tuvo su origen en Napster y la autoorganización de miles de usuarios dispersos que fundaban una nueva forma de intercambio musical vía download y de la alteración de la lógica monopólica del mercado discográfico (aunque Metálica prefiriese dejar que el mercado, los abogados, representantes y accionistas se encargasen de la circulación musical llevándose su propia plusvalía como estrella asalariada). Acaso este ha sido el último grito de libertad y a su vez la emisión de una nueva fecha de vencimiento que ha dado lugar a una escucha mucho más aislada, hiper saturada de mp3 que nunca se llegarán a escuchar, con Ipod patrocinado por U2. Entonces ¿qué queda cuando las identidades mercantiles anfitrionan los conciertos de rock?

Contracultura

El rock siempre ha tenido que ver con la idea del salvajismo, de algo primal como el golpe de una piedra. Ya sea por los pelilargos andróginos, los gritos guturales y las fachas desvencijadas. Sin embargo, esta es sólo una ilusión que sólo podía confundir a viejos vinagres, como los suegros oligarcas de los personajes hippies del joven Palito Ortega (quién hoy cuida paternalmente de Charly García) que al final de la película reconocían la “humanidad” del hippie cantando al unísono. El rock es eminentemente cultural, no hay salvajismo rescatado, así, la monstruosidad del rockero (Manson), su androginia, su carácter único y singular, su aura, el rockero como superhombre. La contracultura, dice el Indio Solari, se alimenta precisamente de los desechos de la cultura: el cómic, la literatura beatnik o la música de los esclavos. Cultura marginal, desde la influencia de los románticos en los Dark hasta el dandismo de los mod. El rock le debe mucho más a la cultura decadente del cabaret berlinés de entreguerras que a las formaciones nazis posteriores. Más cerca de Kurt Weill (según Morrison) que de Leni Reifensthal (según Roger Waters). Mucho más en común con el teatro de la crueldad (Iggy Pop) que con Verdi (Rock sinfónico). La cultura entendida ya no freudianamente, como apaciguadora de los instintos, sino Nietszcheanamente, como el resultado del combate entre los instintos. El rock pone en escena esa lucha instintiva electrificándola, la lucha de la guitarra contra la batería, la voz aguda y sin fondo de Robert Plant, la guitarra partida de Thowsend o la incendiada de Hendrix.

La estética moderna, con Kant, se funda en la caída de los ídolos y en la muerte de Dios. En la ruptura del lazo del hombre con el mundo a través de una divinidad que asegure su identidad y la de las cosas. La estética moderna podría definirse de hecho como esa experiencia mediante la cual el sujeto se deja violar por el objeto, perdiéndose los dos a orillas del caos, o lisa y adornianamente, la estética como forma histórica y a la vez sensible de la dialéctica sujeto objeto. El rock rompe con la tradicional autonomía aurática e ideal del arte y la electrifica, le da cuerpo y una orientación combativa. Para el Nietzsche romántico la música expresaba casi idealmente la tragedia de la existencia. No así el rock, en donde la música funciona como catalizador, como detonante sensual hacia un espacio afirmativo, por ello vehiculizador de sentimientos y aspiraciones colectivas. El rock fue antes que nada un movimiento social, un catalizador de aspiraciones sociales que por otro lado nunca se realizaron, volviéndose una posposición permanente (¿què otra cosa es la cultura según Freud?). Hay que decirlo una vez mas: el rock fracasó en su inserción en la realidad, en la fuga hacia la creación de nuevos territorios existenciales. Hoy el rock se sigue alimentando de los deshechos de la cultura, pero de la chatarra en la que se volvió la misma cultura dominante, por lo que el rock se vuelve respetable, una expresión cultural más que ya no espanta a nadie, ni a Palito Ortega ni a sus suegros, y menos a sus nietos.

En verdad, lo novedoso del Rock fue su asunción de una unión, por primera vez, entre placer y revolución (The Clash). Tanto la cultura liberal como la marxista habían escindido el placer de la revolución. Por un lado la revolución del placer, la revolución sexual del amor libre (simplificada en su explicación posterior por la mera aparición del anticonceptivo) y por otro lado el sacrificio revolucionario. El rock hacía ver y sentir, por primera vez, “el placer de la revolución”, sin embargo, fue todo un sueño que pronto se terminó, the dream is over, merry xmas, a comprar regalos de navidad, y a esperar al dealer helado hasta el culo con la mente ansiosa y vaciada.

La cultura Rock ya no desafía al orden social, ya no pretende trastocar el orden del ocio y del trabajo, ya no te seduce obsequiándote las flores del mal. El adolescente refugiado en su habitación solitaria, aislándose de un presente hostil, sólo era libre el fin de semana, creándose una esfera de falsa libertad. Hoy, cincuenta años después en el desarrollo de la errancia nocturna, nada ha cambiado. El fin de semana sigue siendo esperado como panacea en discotecas, drogas sintéticas, peleas callejeras, moda hedonista y vaciamiento simbólico. Sin embargo, todo sigue igual, el lunes hay que volver al mismo trabajo de mierda o a rascarse el culo sin nada que hacer (No Fun).

El rock se convirtió en una hermosa forma musical gracias a su capacidad de crítica e inventiva social, condición propiamente popular. Hasta que la dimensión de sentido y crítica no sea recobrada, (si esto acaso aun sea posible) el rock continuará con su deriva posmoderna, frívola o autodestructiva, atada de pies y manos por la industria del ocio, incapaz ya de superar sus contradicciones constitutivas por dejar de percibirlas como tales.

Rock is over, if you want it

Por Alcira Argumedo *

En su artículo “El voto de las almas bellas” (Página/12, 15-06-09), Mario Toer nos invita a reflexionar sobre las próximas elecciones legislativas y se ocupa en especial del voto de las almas bellas, de aquellos que “quieren lo mejor para sí y para sus semejantes, pero padecen de una crónica aversión para repasar y comprender la historia y les cuesta entender la dimensión de la política”. Al igual que Carlos Heller (Página/12, 14-06-09) cuando dice “el voto romántico es un voto perdido” es fácil percibir que se convoca a votar con realismo político ante opciones supuestamente claras: “O se es protagonista con las mayorías consolidando el curso que se ha abierto o se persiste en los antiguos cenáculos que rondan el 1 por ciento en algunos distritos o, a lo sumo, en la variante nutrida de fantasías de celuloide que se conforma con contar con alguna presencia tan sólo en la ciudad que siempre ha sido esquiva a las mayorías con incesantes reclamos por todo lo que resta por hacer”. Durante los últimos seis años, el celuloide de Pino Solanas no registró fantasías sino realidades dramáticas, con información que nunca nadie pudo desmentir. Fue precisamente el contacto directo con esas realidades, con el potencial humano sufriente de la Argentina profunda, lo que nos llevó a formar Proyecto Sur y a la decisión de tener voz en el Parlamento. Porque no se trata sólo de “todo lo que resta por hacer” sino además de lo que hay que deshacer.

A modo de ejemplo, sin dejar de reconocer las cosas buenas que apoyamos del actual gobierno, en el próximo celuloide –Tierra sublevada– se aborda el tema de la minería a cielo abierto. Es conocido el veto a la Ley de Protección de Glaciares por parte del matrimonio Kirchner y el posterior aval a ese veto de un Parlamento sumiso, que antes había votado la ley casi por unanimidad. Tal decisión favorece sin duda a la empresa Barrick Gold y al gobernador kirchnerista de San Juan, José Luis Gioja, junto a sus socios o amigos; pero es preciso interrogarse si favorece a la inmensa mayoría de los argentinos, a sus hijos y a sus nietos. La información periodística señala que en el proyecto Pascua-Lama para la explotación de oro y plata a cielo abierto, la empresa utiliza 370 litros de agua por segundo: sacando cuentas, esto significa que en doce meses gasta el agua potable que una población de 40 millones de personas bebería en 24 años; y el agua que esa cantidad de población podría beber durante un siglo, la liquida en cuatro años. A ello se suman 17 camiones con cianuro por mes, que son volcados en tierras y aguas, además de 200 camiones de explosivos mensuales, destinados a la destrucción de montañas y glaciares: es el Potosí o La Forestal de nuestros días. Las almas bellas saben que el agua potable es un recurso indispensable para la vida y tiende a escasear en un futuro no muy lejano; la resistencia popular crece a pesar de las intimidaciones, pero los realistas políticos prefieren mantener la boca cerrada. Este es uno de los problemas que vamos a intentar deshacer desde el Parlamento.

A fines de 2006, el presidente Kirchner promovió la modificación de la Ley de Hidrocarburos mediante la llamada Ley Corta, por la cual los yacimientos de petróleo pasan a las provincias y se prorrogan las concesiones: esa decisión significó entregar a las corporaciones petroleras reservas por un monto aproximado de 600.000 millones de dólares, equivalentes al doble del PBI actual del país. Apoyada por el presidente, la ley posibilitó la entrega de Cerro Dragón a la Panamerican Energy hasta su extinción total en el 2047. Sobre esta base se prorrogaron o se entregaron nuevas concesiones en el resto de las provincias petroleras: el por entonces amigo gobernador Julio Cobos otorgó la mitad de los yacimientos mendocinos al grupo Vilas-Manzano (el mismo que robaba para la corona). Las almas bellas saben que esto es un latrocinio, pero los realistas políticos cierran su boca porque de eso no se habla en la Casa Rosada. Es otro de los problemas por los que vamos a luchar para deshacer desde el Parlamento.

Entre lo mucho que queda por hacer, ante todo afirmamos que el hambre es un crimen en tanto es evitable y estamos dispuestos a promover una ley para garantizar el ingreso universal por hijo. Debe mencionarse que quienes pagan impuestos a las ganancias o son tributarios de AFIP ya lo reciben, porque lo descuentan de sus aportes; mientras a los trabajadores en blanco se les suma al salario. El desafío es extenderlo a los trabajadores precarios y en negro, a los desocupados, a las familias en condiciones críticas. Se calcula que el otorgar 350 pesos por hijo, permitiría –junto a otras medidas de mediano plazo– eliminar la pobreza y la indigencia, disminuyendo sensiblemente la mortalidad infantil. Por razones obvias, la suma se entregará directamente a las familias, sin intermediarios. El monto calculado para erradicar este flagelo gira en un 2 por ciento del PBI, unos 7000 millones de dólares: las cifras comparativas indican que esto significa menos de la tercera o la cuarta parte de la renta energética –unos 25.000 a 30.000 millones de dólares por año– que queda en manos de las corporaciones y sus amigos; sin contar que se han venido otorgando subsidios del orden de 10.000 millones de dólares anuales a las grandes empresas locales o transnacionales.

Considerando que durante los últimos seis años la economía argentina creció a las tasas más altas de su historia, nos preguntamos por qué millones de compatriotas continúan sufriendo en la miseria; por qué, junto a otros cambios, no se ha impulsado la reforma de un perfil impositivo de alta regresividad, no se tocó la ley financiera de Martínez de Hoz ni se eliminó el IVA para los artículos de la canasta familiar. Mencionemos también una revisión de la legitimidad de la deuda: si la acción delictiva de los capitales financieros especulativos llevó al derrumbe de Wall Street y de las economías de la Unión Europea y Japón, imaginemos su accionar en nuestros países. Las almas bellas se indignan, pero los realistas políticos prefieren mantener sus bocas cerradas.

Estas son sólo algunas de las propuestas que Proyecto Sur llevará al Congreso ante la magnitud de la crisis mundial, que marca un cambio de época al conjugarse con los impactos de la Revolución Científico-Técnica. Dado que se trata de una crisis de sobreproducción por carencia de demanda, el único camino para superarla es una redistribución en gran escala de la riqueza: continuar con políticas que benefician a los poderosos a costa del sufrimiento de los más, no solamente es injusto; significa estar a contramano de la historia. En consecuencia, no es cierto que debemos elegir entre la derecha y un oficialismo que representa al movimiento popular. La verdadera opción es entre la continuidad de las políticas que privilegian al bloque de poder dominante, conformado por las corporaciones y los grandes grupos económico-financieros –con sus tensiones y conflictos internos– o impulsar un giro en el rumbo de nuestro país, con un proyecto en favor de las mayorías sociales y de los intereses nacionales, dispuesto a frenar el despojo al que nos ha venido sometiendo ese bloque de poder. Al margen de las retóricas de oficialismos y oposiciones (González, Página/12, 16-06-09), demasiadas veces hemos sido extorsionados por una espuria polarización, donde las amenazas del mal mayor fueron frustrando la construcción de una fuerza política, decidida a revertir décadas de saqueo e impunidad y a promover un proyecto nacional y latinoamericano capaz de dar respuestas frente a los desafíos de un nuevo tiempo histórico. Por eso hoy se necesitan muchas almas bellas y no tantas bocas cerradas.

* Segunda candidata a diputada por Proyecto Sur en Capital.