El Emperador Amarillo fue paseando

al norte de Agua Roja,

a la montaña de Kwan Lun. Miró a su alrededor

desde el borde del mundo. Camino a casa,

perdió su perla del color de la noche.

Mandó a la Ciencia a buscar su perla, y no consiguió nada.

Mandó al Análisis a buscar su perla, no consiguió nada.

Mandó a la Lógica a buscar su perla, y no consiguió nada.

Entonces preguntó a la Nada,¡y la Nada la tenía!

El emperador Amarillo dijo:

“¡Es en verdad extraño: la Nada,

que no fue mandada,

que no trabajó para encontrarla,

tenía la perla del color de la noche!”

Pero la apropiación debe tornarse el paradigma de la próxima fase de expansión del movimiento, manifestación específica de la insolvencia. Insolvencia significa construcción de las estructuras de la supervivencia (restaurantes populares, casas colectivas, estructuras de autoformación) que nos permitirán sustraernos del débito material de la miseria y del débito simbólico de la soledad; en suma, nos permitirán comenzar a vivir.

Insolvencia significa también rehusarse a pagar el débito simbólico que hace del capital el horizonte insuperable de la acción social: rehusarse a sufrir, y reconocerse en, la semiotización financiera del mundo, experimentación de otras semióticas, otras formas de organización del territorio, de la producción, de la vida cotidiana.

En particular, debemos desarrollar aquellas formas de acción que ya han comenzado a manifestarse, que apuntan a desarticular el instrumento monetario, anillo central en la cadena del esclavismo contemporáneo. Toca experimentar formas de intercambio independientes del dominio monetario.

Sabemos que las riquezas y las capacidades productivas no faltan: Europa es un continente rico en potencia productiva de bienes y competencias. Y la capacidad productiva es utilizada hoy muy por debajo de sus posibilidades, mientras se hace trabajar a los trabajadores durante un tiempo exagerado, con el resultado de que muchos están desocupados. Lo que falta en la sociedad es el médium simbólico necesario para acceder a las riquezas y los servicios que nosotros mismos hemos producido y seguimos produciendo. Y eso ocurre porque los dogmas monetaristas y deflacionistas vuelven el dinero un bien escaso y producen escasez allí donde hay, en cambio, riqueza. Por esto nos proponemos crear un instrumento de comunidad que permita obtener mercaderías y servicios que la comunidad produce y que necesita.

DEBEMOS IMPRIMIR DINERO. Debemos partir del principio ya formulado desde los Bancos de Tiempo (NDT: creados en 1988 en Italia, los Bancos de Tiempo son un sistema de intercambio por el cual uno ofrece cierto tiempo de trabajo que queda acreditado en el banco y que es reembolsado luego por el tiempo ofrecido por otra persona):intercambios de tiempo útil en el interior de la comunidad. Pero el principio afirmado en los Bancos de Tiempo debe adquirir un carácter extensivo y para hacer esto toca producir circulante. Un médium simbólico que puede ser puesto en circulación como sustituto del dinero oficialmente reconocido por la autoridad monetaria y que permite tener acceso a productos y servicios que hoy son secuestrados por las políticas recesivas y deflacionistas del Dogma monetarista.

Dicho en plata: imprimiremos BONOS (en el sentido de corteses, útiles, solidarios, igualitarios, de buen sabor) [NDT: “buoni”, en italiano, es tanto “buenos”, como “bonos”], sobre los cuales estará escrito: Vale UN EURO, o bien: Vale 10 EUROS, o bien: Vale 20 EUROS.

¿Qué productos y servicios podrán ser intercambiados con estos bonos? Obviamente, no todo, porque los bonos tendrán valor solamente para quien acepte recibirlos como pago (parcial o total) de un servicio ofrecido o de un producto intercambiado. Se tratará de productos y servicios que rotan en el interior de una comunidad compuesta de artesanos, maestros campesinos de kilómetro cero, yoguis y psicoanalistas, peluqueros, masajistas, ajustadores de bicicletas hidráulicas, electricistas y así). Un conjunto de personas que probablemente conocemos o de los que, de todos modos, ya compramos productos y servicios y que están en condiciones de satisfacer gran parte de nuestras necesidades.

Dado que los productos, más allá del trabajo, contienen una cuota que debe ser adquirida con dinero oficial, en el acto del intercambio dentro de la comunidad se deberá dividir el precio en dos partes: una parte será pagada con Dinero Exterior, o bien dinero emitido por el Banco Central, que servirá para pagar los costos de los bienes comprados en el exterior de la comunidad. Una parte será pagada con Dinero Interior (los bonos), que servirá para compensar al vendedor, que a su vez podrá usar esos bonos para comprar otros bienes y servicios en el interior de la comunidad.

Desde mañana le dirá a mi peluquero y a mi plomero que les pago el 75% en Dinero Exterior y el 25% en Dinero Interior. Si no acepta, cambiaré de peluquero o plomero. Y esto constituirá ese impulso a la difusión del sistema que falta a los Bancos de Tiempo. El Dinero Interno está dotado de un impulso intrínseco: cada uno está interesado en que se difunda, puesto que está interesado en gastar más bonos (dinero interno) que dinero externo. Naturalmente, el porcentaje de Dinero Interno variará según el tipo de producto o servicio, porque el costo de una manzana contendrá el trabajo, pero también la gasolina para transportarla, mientras que una lección de yoga contendrá sólo el costo de la sala de práctica, en tanto el propietario de la sala no vuelva a entrar en la comunidad. Pero los porcentajes de dinero interno y externo por producto o servicio mutarán en función de la extensión del circuito comunitario que acepte el dinero interno, hasta que la extensión de la comunidad coincida con el conjunto de las necesidades de compra.

Este sistema, como dijimos, se puede considerar una extensión del principio de los Bancos de Tiempo, respecto a los cuales tienen, sin embargo, la ventaja de inducir a los participantes a expandir la comunidad: cada uno deberá, en efecto, proponer a aquellos a los que compra habitualmente entrar a formar parte del circuito. El circuito no se limita a mantenerse, sino que tiene a expandirse.

Para hacer posible y extensible este sistema, hará falta crear una lista de productores y proveedores de servicios que aceptan ser pagados parcialmente con bonos de dinero Interno. Las instituciones (Comunas, cinematecas, sindicatos, escuelas, compañías de tranporte) se involucrarán a través de contrataciones y disputas para que acepten los bonos con los que podrán pagar parte del suelo de sus dependientes, de modo que les permita acceder al mercado interno de la comunidad.

El sistema propuesta tiene también la función de incentivar el uso de productos localesque no incluyan hectolitros de petróleo en su costo. Como dice Grillo (que no siempre la pesca, pero alguna vez sí): más que transportar por miles de kilómetros toneladas de galletas es mejor hacerse mandar la receta. Quizás el artesanado local volverá a ser competitivo, puesto que la lección a aprender de la “CRISIS” debería ser también una sobriedad que tiene que ver más con el decrecimiento que con el crecimiento que hoy auspician muchos como única medicina para la “CRISIS”. Medicina asaz amarga, no sólo por haber aumentado los años de trabajo para muchos, sino también por ha hecho olvidar que todavía más grave que la crisis financiera es el sobrecalentamiento del planeta, sobre el cual se ha discutido inútilmente en Durban en estos días, con un silencio total de diarios/telediarios de cualquier tendencia.

Esto, naturalmente, no excluye la producción de dinero falso que imite perfectamente (dentro de los límites de lo posible) el dinero que es utilizado por la clase financiera como instrumento para el empobrecimiento de la sociedad. La producción y la inflación del circulante, unidas a la denuncia de la función devastadora del monetarismo, pueden convertirse en el plan de acción más eficaz contra la dictadura financiera.

Melancolía I

San Jerónimo en su gabinete

“Alza tus ojos y mira desde el lugar donde estás,

hacia el norte, el sur, el este y el oeste.

Porque toda la tierra que ves te la daré a ti

y a tu descendencia, para siempre.

Yo haré que tu descendencia sea como el polvo de la tierra.

Si alguien puede contar el polvo de la tierra, también tu

descendencia podrá ser contada. Levántate, anda a lo largo

y a lo ancho de la tierra, porque a ti te la daré.”

(Génesis 13:14 – 18)

El desencantamiento de la dominación

La ilustración se edificó sobre las ruinas de la religión. Su misión histórica, como había sido la del Abraham en el pasaje del politeísmo al monoteísmo, era derribar viejos ídolos y abandonar la casa paterna para alcanzar la mayoría de edad. En la cosmovisión ilustrada la religión es esencialmente “minorizante”, retiene a los hombres en una situación de fijeza dependiente, en una búsqueda insaciable de consuelo. El vínculo entre teología y política, la batalla entre Iglesia y Estado, es el propulsor del nuevo mundo. ¿De qué naturaleza es ese vínculo?, ¿cómo funciona en la modernidad? Resulta imposible obviar este interrogante a las puertas de cualquier análisis acerca de Medio Oriente o del Estado de Israel.

Para Marx, la religión es esencialmente ideología[i]. Con Feuerbach, dictamina que la religión aliena la autocomprensión del hombre. La religión es un narcótico, un opio, que permite soportar la miseria del mundo, atravesar el valle de lágrimas. Para Marx, hay que comportarse frente al hombre religioso como con el drogadicto: hay que desintoxicarlo. Solo de ésta forma se habrá hecho libre, o al menos quedará preparado el suelo de la liberación. La religión es expresión de la miseria del mundo pero también una protesta frente a la miseria del mundo, contiene en si su propia crítica y la crítica del mundo. Para Marx, una vez que se haga desaparecer el más allá, habrá que concentrarse en el más acá, es decir: la crítica de la teología se convertirá en crítica de la política. La religión vela la realidad de las relaciones de producción concretas, las atrapa con la red de lo eterno, desplaza la atención desde la tierra hacia el cielo, coagulando la posibilidad de socializar los medios de producción. La teología enturbia a la acción política.

En Max Weber, la religión y la política se entrelazan en las tipologías de la dominación. El Israel de Moisés es el clásico ejemplo de dominación carismática, así como las religiones son las principales portadoras del tipo de dominación tradicional, en donde la legitimidad de la dominación se sustenta en una cadena mítica transmisora de poder y jerarquías adecuadas. La legitimidad propia de la dominación burocrática ya nada tiene que ver con la religión, es más: si persistiese el influjo social de la religión, la legitimidad política no necesitaría volverse racional en el sentido burocrático. El ocaso de las religiones en la modernidad, el desencantamiento del mundo, es la condición para el surgir de un nuevo tipo de dominación secular, asentada en un sistema legal complejo en compensación por la pérdida de la Ley divina.

La tesis weberiana según la cual la forma religiosa protestante hace posible la llegada del capitalismo es de una gran fecundidad, ya que revela el fondo de afinidad entre teología y política en la modernidad. La secularización no se da en ruptura radical con la religión, sino que se desprende de ella, rechazando luego su filiación. Podríamos decir, al revés de Marx y arrimándonos ya a Schmitt, que es la política moderna la que en verdad vela a la religión, y no a la inversa. Sin embargo, y esto es de importancia nodal, ya Marx destacaba la influencia que había podido tener el cristianismo en el surgir del capitalismo: el cristianismo es la religión abstracta por excelencia: religa a los hombres según la medida abstracta del pecado original. Así, el cristianismo prepara el terreno para la escisión capitalista del hombre con respecto a su ser genérico. Es la fría productividad del trabajo abstracto, cuantificado y desligado fatalmente de su cualidad material. Para Weber, el protestantismo concibe al capitalismo como continuación del ascetismo ahorrativo destinado a ganarse el cielo a través de la labor terrena[ii]. En Marx, el capitalismo continúa al cristianismo por otros medios a través de abstracción del ser concreto en Dios o en el Capital.

Estamos en condiciones de establecer una primera conclusión: las ideas y la economía interaccionan en forma dinámica. La religión no es pura superestructura, sino sería imposible que el cristianismo preparase la morada del trabajo abstracto o bien que el protestantismo fuese la primera encarnación del capitalismo. Las ideas no se matan, es cierto, pero hacen matar: son eficaces, hay determinación en última instancia de la base económica, pero a la vez implicación mutua: es una dialéctica abierta, en donde toda ideología conserva siempre un grado de autonomía frente a la base económica. Solo el marxismo vulgar, con el que Weber y Schmitt muchas veces discuten confundiéndolo con la propia teoría de Marx, es capaz de sostener un mecanicismo economicista en donde la economía, es decir el modo concreto en que se produce y se reproduce la vida humana, es la única determinación social que cuenta.

La idea de determinación en última instancia por parte de la economía utilizada por Althuser es una metáfora jurídica. Se trata de una metáfora que a pesar de su claridad analítica encierra nuevos interrogantes, iniciando un juego de remisiones estructurales en donde se juega el origen de la capacidad de que alguien o algo tenga el poder de decidir en última instancia. Por ejemplo, si la Corte suprema es la última instancia de decisión jurídica en el marco del sistema republicano, ¿de dónde proviene su poder de decisión?

La soberana decisión

Thomas Hobbes definía al estado de caos y de enfrentamiento social absoluto, la guerra de todos contra todos, como el espacio en el que “nada es injusto”. Allí donde aún no ha aparecido el Estado y su privilegio coercitivo, no hay criterios jurídicos ni éticos para juzgar una acción: “Autoritat, non veritas facit legem”[iii], la autoridad, y no la verdad, hace la Ley. Esta fórmula clásica es retomada por Carl Schmitt para desenterrar al sucio secreto del estado moderno. En confrontación abierta con la teoría liberal del derecho, que reduce el poder de Estado a un conjunto de normas impersonales dispuestas para ser obedecidas, Schmitt opone el fondo común “forcluído” por el liberalismo: la instancia decisoria, única capaz de hacer que la ley sea obedecida. “En la realidad de la vida jurídica importa quién decide”[iv].Toda la problemática de la legitimidad de la dominación weberiana puede encerrarse en ésta sentencia. Aquél que decide será el que legítimamente tiene el poder de hacerlo, esté o no al descubierto. La teoría liberal del derecho intenta conjurar por todos los medios lo real de la decisión personal en política, deificando en su reemplazo a la pura norma jurídica, vacía e impersonal.  La analogía queda así presentada: “todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”[v].  Es importante destacar que la teología a la que se refiere Schmitt es una en particular, la teología cristiana. La obviedad no es tal, teologías hay varias, lo característico del cristianismo es su pretensión de universalidad, al contrario del judaísmo, particularidad del pueblo elegido. La universalidad cristiana, es decir la igualdad de todos los hombres por la Fe en Cristo, es análoga a la forma universal de la ciudadanía moderna, en donde, en forma abstracta, todos los hombres son iguales ante el Estado de derecho.

El Estado absoluto que emerge en la modernidad producto de las guerras de religión se vuelve un nuevo Dios. Cuando Luis XVI dice el “El estado soy yo” está al borde de decir la verdad: que ahora él es Dios. El legislador todopoderoso, detentador absoluto de la decisión, es la forma secularizada y racionalizada del Dios de la teología cristiana. Por eso, en la época clásica, el poder soberano aún emana de Dios. La corriente racionalista inmediatamente posterior atenuará cada vez más el rasgo divino del poder soberano envolviéndolo en un código republicano en donde la persona que decide se vuelve cada vez más funcionario.

El otro ejemplo clásico que da Schmitt para señalar la raíz teológica de las categorías jurídico-políticas es el del estado de excepción. Este estado, en el cual quedan suspendidos determinados derechos ciudadanos, es análogo al concepto de milagro en la teología cristiana, en donde Dios, de manera excepcional, interviene directamente en la tierra. El católico Carl Schmitt encuentra aquí el principio rector de la forma de gobierno que apetece: la dictadura. En ella, la verdad del poder no se oculta detrás de abstracciones tales como la voluntad general encarnada en el Estado o la normativa racional burocrática vacía. La democracia, dice Schmitt, “es la expresión de un relativismo político y de una actitud científica expurgada de milagros y dogmas, asentada en el entendimiento humano y en la duda crítica”[vi]. El poder soberano auténtico, en cambio, se expresa por medio de la voluntad particular de jefe político, aquél que decide sobre el estado de excepción y sobre la relación amigo-enemigo. La política es, esencialmente, contienda. Distinción entre amigo y enemigo, entre fieles e infieles. Cuando el enemigo se convierte en enemigo absoluto, como es el caso del enemigo de clase en las revoluciones proletarias, la díada amigo-enemigo queda exasperada, reactivando las guerras de religión o entre grupos antagónicos. El problema de Schmitt es el mismo de Hobbes: ¿cuál es la mejor manera de mantener el orden y asegurar la obediencia? Encuentra en las formas parlamentaristas burguesas, enormes limites a esta cuestión central, ya que allí rige la discusión sin decisión.

“La imagen metafísica que de su mundo se forja una época determinada tiene la misma estructura que la forma de la organización política que esa época tiene por evidente”[vii]. Para Schmitt, la sociología del concepto de soberanía queda así demarcada. El Estado absoluto moderno es un reflejo de la idea de Dios cristiano. Así se aseguraba su eficiencia: siempre es necesario que haya un solo legislador que decida entre las partes, una determinación en última instancia, de otra forma sería imposible decidir, legítimamente, en cualquier litigio.

Teología judeo política

Con el correr del tiempo la máquina empieza a funcionar por sí misma. Las huellas de la deidad decididora quedan envueltas en la bruma. La ilustración empieza a hacer su trabajo. Rousseau identifica a la voluntad general con la voluntad del soberano, pero la diferencia es abismal: el soberano ahora es el pueblo, “el concepto deísta y el concepto teísta de Dios se vuelven entonces incomprensibles para la metafísica política”[viii]. A partir del siglo XVIII todo fundamento trascendente es cuestionado, relativizado, echado por tierra. Es un salto al revés, desde el cielo hacia la tierra. La teoría jurídica y la teoría del Estado se trasladan al mundo objetivo: Hegel es una de las grandes realizaciones de esta nueva episteme. El hombre ya no es concebido solamente como un ser obediente. Ser de razón, es capaz de determinarse según lo que considera justo. La ilustración es la mayoría de edad del hombre. La independización iluminista es la sublevación de la inmanencia. En el siglo XIX el proceso de reorganización epistémica se encuentra planamente desplegado: ahora, la Ley y el Estado se vuelven positivos. Comte se vuelve el mayor propagandista del destronamiento de Dios cuando dice que la historia evolutiva de la humanidad se divide en tres etapas: la teológica, la metafísica y finalmente, la científica, la mayoría de edad en donde se gozan de todos los derechos, se termina con toda forma de tutela, y se carga con el venerable peso de la responsabilidad individual. La religiosidad tradicional se vuelve, para el positivismo, una suerte de patología regresiva.

El judaísmo también tuvo su propia “ilustración”, la Haskalá. Influidos por las corrientes de pensamiento emancipatorio que recorrían Europa, los judíos se alinean y encuentran allí la posibilidad de su propia emancipación jurídica, la ansiada salida de los ghettos europeos a los que habían estado confinados durante siglos. Moisés Mendelssohn, principal referente de la Haskalá, introducirá la temática de la centralidad de la razón en el corazón del judaísmo, anteponiendo la ley mosaica y su estudio racional al cuidado milenario de la creencia religiosa en sí. Las puertas de la asimilación quedan entreabiertas.

La religión judía hunde sus raíces teológicas en una idea esencial: la Alianza entre Dios y el pueblo. Si el pueblo reconoce a Dios como única deidad, Dios le promete una tierra para toda su descendencia. El pueblo judío es el pueblo elegido por Dios para realizar la Alianza.  Abraham es el primero en recibir la promesa de la tierra, por eso es así bautizado: Abraham quiere decir “padre de muchedumbre”, el Patriarca.  La circuncisión es la inscripción física de la Alianza, la firma en el propio cuerpo y en el del hijo del pacto con Dios. Hay algo de relación jurídica en la Alianza entre Abraham y Dios, del orden de la teología jurídica. Sin embargo, se trata de una relación personal. Yavé se revela frente a los profetas, lo teológico prima por sobre lo jurídico.  La alianza de Dios es primero con Israel, en contra de la idolatría, pero para luego hacerse universal, concerniente a todos los pueblos. Pero es Israel el pueblo elegido para habitar la tierra de Dios y dar lugar a la expansión de su Ley. El pueblo de Israel está constituido sobre una espera gloriosa: la llegada  del mesías y el momento de habitar la tierra prometida. Será la vanguardia de un acontecimiento trascendental en donde quedarán transfiguradas todas las relaciones sociales y se alcanzará la “paz perpetua”. Así, según la descripción del “comunista primitivo” Isaías:

“Edificarán casas, y morarán en ellas; plantarán viñas, y comerán el fruto de ellas. No edificarán para que otro habite, ni plantarán para que otro coma; porque según los días de los árboles serán los días de mi pueblo, y mis escogidos disfrutarán la obra de sus manos. No trabajarán en vano, ni darán a luz para maldición; porque son linaje de los benditos de Jehová, y sus descendientes con ellos”.

Isaías 65:21-23

El judaísmo constituye una topología religiosa, la tierra se encuentra planamente consagrada por la promesa de una redención social antes que por una redención post-mortem en los cielos. El mesianismo judío contradice ciertas sentencias de converso vertidas por Marx en “La Cuestión Judía” cuando pregunta y se responde: “¿Cuál era, de por sí, el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica, el egoísmo”[ix]. Marx yerra al definir la esencia del judaísmo como religión de la necesidad prácticas y del egoísmo. Confunde la opresión histórica del judío, obligado por la dominación cristiana a ocupar el lugar del mercader, con algún tipo de esencia religiosa contradicha por las visiones de la tierra prometida o por la célebre sentencia del tanaj: «vanidad de vanidades, todo es vanidad» (Eclesiastés. 1:2). En el judaísmo, la problematización del egoísmo es la verdadera cuestión. “En el principio fue la relación” dice el Buber de “Yo y Tú”.  Claro que, en tanto religión, da un rodeo, mediatiza la relación del hombre consigo mismo a través de Dios: “Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en ello está todo el interés del hombre” (Eclesiastés 12:13). La decisión del hombre de ir más allá de su egoísmo se da en relación al temor al juicio de Dios. Cuando Moisés desparece durante semanas en su subida al Sinaí, el pueblo se entrega al puro egoísmo, es por ello que le arroja las tablas de la ley.

En todo caso, lo interesante del Marx de “La cuestión judía” es el modo en que realiza la crítica de la emancipación religiosa en el Estado burgués. Marx no deja de remarcar la diferencia crucial entre emancipación política de la religión y emancipación de la religión llevada a fondo, la emancipación humana. En la emancipación política el hombre se libera solo de manera abstracta, parcial. La religión es “el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es un mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad …”[x]. La temática aquí es nuevamente la de la teología política. Marx entiende que el Estado burgués puede prescindir de la religión, puesto que es su realización secular. La gran operación política de las luces consiste en escindir con un bisturí la actividad pública del hombre de su actividad privada. La religión puede profesarse sin problemas en la esfera privada, puesto que el verdadero Dios es ahora el Estado soberano. Los derechos del hombre, adjudicados benévolamente, aunque no sin limitaciones, también a los judíos, consagran al hombre individual, natural, meramente privado, en su biologicidad, en su mero derecho a la vida, a la conservación. No es poco en relación a la máquina despótica anterior. No es tampoco la realización final de la historia. Es una nueva escisión entre el ser genérico del hombre, su ser comunitario, y su ser privado. Por un lado, el Estado y su poder concreto, por el otro la sociedad civil y una comunidad política imaginaria, una ciudadanía laxa en donde el interés privado es Ley: “En el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal.”[xi]

Para los judíos europeos, la  emancipación política de la religión representaba un gran salto, la apertura a un nuevo modo de ser, el fin de la opresión social que había recaído sobre sus espaldas desde el inició de la diáspora y el extrañamiento de la tierra prometida. El judaísmo realiza su propio camino de secularización profundamente conmovido por el pensamiento ilustrado. Si uno de los fundamentos religiosos del judaísmo es la intervención de Dios en la Historia, el acaecer de su presencia en un pasado siempre redivivo, la secularización judía introduce una ruptura radical. El judío emancipado se hace consiente de su autonomía, su concepción de la historia se vuelve hacia el saeculum, hacia el mundo desencantado. El Dios judío es examinado con las gafas del pensamiento racionalista y se lo encuentra distante y poco creíble. Sin embargo, en el siglo XIX, las categorías teológicas del judaísmo persisten no sólo en el cerebro de los judíos, sino en el cerebro de los cristianos secularizados, privatizados, que no cesan de humillar y de perseguir al judío con hambre de asimilación. El pueblo elegido y la tierra prometida resisten ya sin Dios. Por lo tanto, por primera vez, el destino religioso del judaísmo se vuelve una posibilidad histórica dispuesta a la acción del hombre ilustrado, aquél que ha abandonado la espera del mesías y su anunciamiento de la hora del regreso a la tierra prometida. En la teología política del judaísmo, el pueblo elegido y la tierra prometida se transfiguran en la nación israelí. Si la ilustración había traído la emancipación política de la religión judía frente al Estado cristiano, el sionismo trae la emancipación política de la religión judía al interior del judaísmo europeo.

El sionismo es el despertar de la conciencia histórica del judaísmo. Así lo expresa Herztl cuando llama a la creación de la nación judía: “¿Podemos, en la esperanza de tiempos mejores, armados de paciencia y resignados a la voluntad de Dios, esperar a que los gobernantes y pueblos de la tierra se tornen más benévolos para con nosotros?” [xii]. Aquí ya se produjo la ruptura. Es el momento “decisionista” del judaísmo moderno. Se ha abierto una rendija por la cual el sentido trascendente del mesianismo judío queda transfigurado. El tiempo mesiánico había sido de otro orden. La frustrada asimilación judía ilustrada determina la secularización de dos categorías fundamentales de la teología judía. Por un lado ya no resulta tolerable seguir esperando la hora del Mesías. Por su parte, la Tierra Prometida se vuelve objeto de lucha política. El Pueblo Elegido realiza la promesa sin aguardar la señal de Yavé. Según lo señala Schmitt, en la modernidad Dios se diluye en el mundo terrenal y en la inmanencia de la Historia. El judaísmo recorre el mismo camino, en pos de su propia supervivencia. La contradicción que atraviesa a la conciencia judía consiste, pues, en tomar las categorías propias del pensamiento teológico-político cristiano secularizado para realizar su propia supervivencia en tanto ejercicio de una libre conciencia religiosa y en tanto materialidad humana del morar libremente en tierra fértil.

Retomemos, entonces, a Marx: “los miembros del Estado político son religiosos por razón del dualismo que media entre la vida individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política: religiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, situado en el más allá de su real individualidad (…) La democracia política es cristiana por cuanto que en ella, el hombre, y no sólo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo (…) La imagen fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero como un ser extraño, distinto del ser real, es en la democracia una realidad tangible, presente, una máxima secular.”[xiii]¿Encontramos aquí una coincidencia entre Marx y Schmitt? Sí y no. Lo común a éstos dos alemanes es la interpretación de la democracia secular como continuación de la teología por otros medios. La diferencia, fundamental, es que el católico Schmitt encuentra en el catolicismo la clave del orden soberano, aquél que se perdió entre la neblina moderna de la “nomocracia”, el imperio de la norma. En cambio, para Marx, el cristianismo es esencialmente dualidad antes que unidad. Escisión y no unión. Los dos reconocen un continuum velado entre teocracia y democracia, pero Marx da en el clavo de lo particular mientras Schmitt solo llega hacia el límite de la generalidad. Lo propio de la operación cristiana, la des-unión entre el ser individual y el ser genérico  y su re-ligazón por medio del procedimiento abstracto del pecado original, se traslada a la escisión entre sociedad civil y Estado en la democracia secular.

El judío se libera de la opresión cristiana por medio de sus propias argucias. Se “particulariza” como judío en tanto ciudadano privado. Incorpora la conciencia histórica dando lugar a su propia conciencia nacional. El sionismo se constituye esencialmente como estado no-religioso en donde la libertad de conciencia estaría plenamente asegurada… pero solo lo estará el judío cristianizado, es decir particularizado.

¿En qué consiste la escisión cristiana? en el desprecio por la vida práctica. A excepción del protestantismo analizado por weber, que realiza la vida práctica en referencia a una abstracción superior o posterior: la recompensa en el más allá. El judaísmo, en cambio, sacraliza la vida práctica. El judaísmo sacraliza el alimento, la sexualidad o el baile. El cristianismo desprecia aquéllas necesidades prácticas, le resultan impuras por ser necesidades naturales[xiv]. El propio Marx acuerda en este sentido en “La cuestión judía”, pero para fundamentar una nueva diatriba en contra del judaísmo “real”, cuando contrapone el “egoísmo corpóreo del judaísmo”[xv] al “egoísmo cristiano de la bienaventuranza”, es decir no-corpóreo y abstracto como el ciudadano particular del estado moderno secularizado que participa solo en modo abstracto de la esencia genérica del hombre, en el egoísmo bienaventurado de una sociedad civil privada de lo público. El cristianismo rechaza bajo todas sus máscaras secularizadas al judío. El nazismo fue su culminación perversa.

En el Estado judío podría haberse realizado la esencia laica del judaísmo, su vínculo con el ser genérico, que el cristianismo rechaza. Sin embargo, el judaísmo incorpora la escisión cristiana en los propios fundamentos de su Estado. Así, descarga sobre Palestina el peso de su contradicción trágica: su condición de judío cristianizado.

Estado de excepción

El estado de excepción es un estado muy conocido por el judaísmo. Pocos pueblos han padecido de manera tan reiterada la implacabilidad de su lógica. El judío ha vivido durante siglos bajo regímenes excepcionales orquestado por la Europa cristiana para cercarlo. El estado de excepción es la plataforma del nazismo en su ascenso hacia el control absoluto del Reichstag y su posterior disolución. Es también la lógica jurídica del campo de concentración nazi. Finalmente, es el régimen impartido en palestina por los propios judíos desde hace más de cincuenta años.  Por primera vez, el judío se vuelve el vigilante de la excepcionalidad que durante siglos fue la telaraña de su opresión. Así de hondo ha calado la excepción sobre el espíritu extraviado del judaísmo.

En Carl Schmitt, el soberano se muestra sin máscaras solo en el estado de excepción, cuando la norma queda suspendida y se revela la fuente del poder: la decisión soberana, acto de creación semejante en esto también a la creación de un Dios único. La decisión del soberano sobre el estado de excepción es la conjuración del caos social. En tiempos de crisis y de desorden, como era el caso de la República de Weimar, el soberano debe afirmar el principio de autoridad demarcando los principios irrevocables de la obediencia. La guerra civil es la amenaza que el ejercicio de la soberanía combate, ¿no sucede lo mismo en el Estado de Israel, en donde la guerra fratricida es aún hoy un peligro siempre presente? La guerra entre Israel y Palestina es una guerra civil dado que el Estado palestino es laxo en su constitución, su soberanía está siempre maltrecha y sus contornos indefinidos. Los sucesivos triunfos de Israel sobre las naciones árabes a lo largo de las varias guerras libradas a lo largo del siglo XX, son la fuente del poder de soberanía israelí, primero constituido por el reconocimiento de las naciones unidas luego de la guerra de independencia, luego reafirmado por la vía del poderío desnudo de la supremacía militar. Los territorios ocupados de Palestina constituyen un caso paradigmático del estado de excepción. Allí, la excepción se vuelve normalidad. Democracia militarizada, el monopolio sobre la decisión alrededor de la excepción palestina la posee el soberano israelí.

Lo paradójico del estado de excepción definido por Schmitt es que el soberano, aquel que decide sobre el estado de excepción, se encuentra al mismo tiempo por fuera y por dentro del régimen jurídico. Es lo que Agamben denomina la paradoja de la soberanía[xvi]. Aquí nos enfrentamos a la importante relación entre Mesianismo y Ley. Walter Benjamín, influido por Carl Schmitt, realiza una analogía entre el tiempo mesiánico y el estado de excepción. En su octava tesis sobre filosofía de la historia, Benjamin cita a Kafka: “el día del Juicio es un juicio sumario”[xvii]. El juicio sumario es, precisamente, expelido en una situación de excepción, como la guerra o la revuelta. Carl Schmitt, desde la teología política cristiana, vinculaba el estado de excepción como categoría jurídica al milagro cristiano. Desde la teología judía, el estado de excepción guarda parentesco con el tiempo mesiánico. No es difícil constatar, entonces, que ésta es la lógica que sostiene la ocupación de los territorios palestinos desde 1967: la suspensión de la Ley es necesaria para asegurar su sostenimiento. El mantenimiento de los palestinos en una situación de semilegalidad es la condición para mantener el orden y asegurar la seguridad de Israel. La paradoja de la soberanía es el núcleo paradójico de la guerra fratricida.

La expansión incontrolada de los asentamientos judíos en territorio palestino evidencia el fondo mesiánico de la guerra perpetua entre Israel y Palestina. Los sionistas religiosos al mando de los asentamientos encuentran el sentido de su acción en una concepción plenamente mesiánica del Estado de Israel y su “misión histórica”. Para ellos, es inadmisible ceder el territorio considerado parte del gran “Eretz Israel” antiguo, aquél que debe ser recuperado para sostener el advenimiento del Mesías. Por esa razón, llaman a la guerra de los seis días “guerra de redención”, encontrando allí la señal del comienzo del tiempo mesiánico. A partir de ese momento, las coincidencias entre el sionismo religioso y el sionismo laico se harán cada vez más patentes. El ideario mesiánico de Abraham Isaac Kook se verá por fin reflejado en la política Israelí de aval a los asentamientos a partir de la década del setenta. En 1994, cuando el gobierno laborista entiende, por la presión de los hechos, que debe negociar los territorios con la OLP, un sionista religioso, Baruch Goldstein, asesinan a a 29 musulmanes que se encontraban orando por el Ramadán en la tumba de los patriarcas de Hebrón. En 1994, otro militante nacional-religioso asesina al primer ministro Itzhak Rabín bajo el juicio sumario de traición al pueblo judío. En los dos casos, rige el estado de excepción como remisión al tiempo mesiánico. La Ley sagrada solo puede procurarse siendo violada.

La guerra rizomática

Si las categorías jurídicas fundamentales de la modernidad son categorías teológicas secularizadas, entonces queda siempre una fisura en el orden jurídico que no puede ser curada por ningún Dios. En su lugar, solo resta ejercer la autoridad desnuda del poder decisional, que en el caso del Estado de Israel cobra la forma de la decisión militar. Las aporías del mesianismo secularizado no se presentan de igual forma en el Islam y en sus movimientos de liberación. En buena parte, como es el caso del Hamas en Palestina, de los Hermanos Musulmanes en Jordania o la Irán de la revolución islámica, porque se trata de movimientos políticos abiertamente contrarios al proceso de secularización, defensores acérrimos de la actualidad perenne de la teocracia. El fundamentalismo islámico se encuentra más cerca del pensamiento contrarrevolucionario. Su anhelo es restaurar la Ley divina resistiendo el proceso de secularización. Queda obturado el despliegue de las contradicciones propias de la Ley humana y con ello la posibilidad de su superación.

Con la secularización de las categorías teológicas de pueblo elegido y de mesianismo, el Estado de Israel construye su soberanía de una manera peculiar al judaísmo, no extrapolable en este caso a la teología política cristiana. Para Hobbes, el soberano se constituye como tal a partir de un pacto en donde todos los hombres convienen en trasladarle su uso de la fuerza al Estado con el propósito de resguardar su seguridad personal, es decir animados por el miedo al prójimo. En el caso del sionismo la relación entre el soberano y los súbditos se complejiza. El estado de excepción, permanente consecuencia del enfrentamiento con Palestina, legitima en el Estado de Israel el servicio militar obligatorio para todos los israelíes. Se trata efectivamente de una situación excepcional, en donde la amenaza constante de conflicto bélico habilita la carrera armamentística al interior del Estado israelí. El pueblo entero se ve investido con los poderes del soberano. Por supuesto, la jerarquía de mando distribuye de manera desigual la instancia de la decisión, situando su lugar preferencial en los altos mandos del Estado.  La peculiaridad radica en que todos los ciudadanos Israelíes son entrenados para la guerra, por lo que el monopolio de la violencia física circula de una forma muy especial en la sociedad israelí. No es casualidad que solo los judíos ortodoxos tengan el derecho a no participar del servicio militar, ya que en cierta forma se encuentran por fuera del proceso de secularización que constituye la soberanía hebrea. Desde los márgenes del orden jurídico Israelí, los judíos fundamentalistas son los encargados de llevar adelante el proceso rizomático de construcción de asentamientos en los territorios palestinos. Son mecanismos de defensa al mejor estilo deleuziano. Frente a la amenaza descentralizada del terrorismo palestino, los asentamientos se vuelven una contraofensiva igual de nómade, fluctuante e ilocalizable. Armados hasta los dientes, allí viven junto a sus familias, asegurando el dominio y el control de los territorios ocupados. Se trata de una metáfora espacial perfectamente adecuada a las paradojas de la teología política israelí: situados en los márgenes de la legalidad y por fuera del aparato militar oficial, los fundamentalistas judíos se vuelve depositarios del antiguo mesianismo, perpetuando el expansionismo israelí, poniendo así a resguardo la tierra prometida. No son del todo reconocidos en su accionar por el Estado, pero tampoco son del todo disuadidos a no actuar. Son la encarnación aporética de la secularización judía.

Para la evolución de los pueblos los mitos, las ilusiones colectivas, suelen resultar mucho más influyentes que la a menudo realidad histórica. Lo importante es lo que se cree. El hecho de que abunden dirigentes que en cierto momento contribuyeron a hacer de la Argentina un aquelarre plegado de violencia brutal e irracionalidad pero que hoy en día se enorgullezcan de su defensa ininterrumpida de los valores más nobles no es un defecto de la democracia actual: antes bien, constituye uno de sus sostenes más fuertes. Si los mismos políticos, periodistas, empresarios, sindicalistas, juristas y clérigos se hubieran sentido obligados a examinar su propia trayectoria sin el lujo del auto engaño, aquél anestésico que sirve para que operaciones al parecer traumáticas resulten maravillosamente indoloras…

Camus en Fuerte Apache

James Neilson

¿Opio de los medios?

¿Existe un proyecto cultural en el kircherismo? ¿Transmutar los valores heredados de la sociedad argentina? ¿Profundizar esa abstracción (pseudo) analítica que se llama “modelo”? ¿Algo más que una forma de maquiavelismo? ¿Algo menos que una “liberación nacional”? Estas preguntas no se responderán en este ensayo. No obstante, podemos someterlas a una obsesión que martilla como norte de la pesquisa: la acuciante necesidad de reproducir, en forma ampliada, el poder político es percibida por diversos sectores de la sociedad argentina como una oportunidad de integrarse, económica, política, social y culturalmente, a una máquina de poder que los convoca contra el enemigo público número uno: el monopolio de Don Magnetto.

Una mirada retrospectiva de los principales hitos del kircherismo demuestra que los momentos de mayor profundización en medidas asistenciales, reparadoras, de recuperación del Estado (políticas activas) quedan subordinadas al apetito de poder: la sed imperiosa de victoria contundente. El medio pelo, en su modo progresista, huele el queso. Asiste, gustoso, al convite de la dominación imaginaria. La militancia de los jóvenes se construye “desde arriba”. No puede ser sino mediática porque la vida social, mediáticamente, se sostiene. Dicho con lengüeta filosófica: la velocidad de la (des) información permanente es el falso presente de la sociedad pos-moderna.

La conservación del poder es el elemento de la política, algo bastante obvio. La victoria como pura victoria, el pragmatismo como límite —no como piso sino como techo– desmiente la conciencia superadora de una verdad de lo colectivo cuando la práctica se somete al dedo decisionista como adoración de chivo, esto es, una lealtad tan absoluta (servil) que solo esconde la traición en tanto máscara. Ni veto a los glaciares, ni Ley de Glaciares, ni denuncia de contaminación por la Barrick, ni informe Carrasco del Glifosato. Todos ellos señalan la infraestructura depredadora del capital y del estado-clientela. No hay conciencia ecológica sin conciencia informativa.

Lo que nos proponemos no es pensar la cruzada política del kircherismo contra el grupo Clarín, y viceversa, sino el efecto de esta guerra ideológica, como la han definidos sus actores principales. No partimos de un problema semiótico que se apoya, casi como reflejo, en una situación de mercado (monopolio) y denuncia la docilidad de los que requieren favores para competir en la lucha individualista de la política profesional. Ese análisis empieza y termina en la posesión de los instrumentos de comunicación como condición de posibilidad de una nueva objetividad informativa. Al igual que el marxismo-leninismo supone que se trata de “tomar el poder” (tomar los medios) para, más tarde, “profundizar” el cambio social. Sucede que la forma del combate es un signo en el cual leer, derrotado el enemigo, el ejercicio triunfante del poder que instaurará la subjetividad que más le convenga, bajo la bajo la ilusión de un hecho objetivo (ley de medios) El kircherismo no impulsa, hasta la fecha, un periodismo cualitativamente superior al de Clarín. Urge la victoria.

2. ¿Interpretación audio-visual del enunciado?

Pongamos por un momento en pausa el flujo de imágenes televisivo. Detengamos el automatismo en el que se desenvuelve como hecho cristalizado. El espectador televisivo es el ser menos preparado para este tipo de ejercicios. Sus ojos son puro vértigo: la vivacidad de las novedades lo retienen en su quietud bovina. La TV rechaza toda puesta en perspectiva, toda profundidad de campo, toda “mediación”. La novedad del programa de archivo radica en la irrupción de una especie de “auto conciencia televisiva” que nos enseña, una y otra vez, que lo que se decía ayer no es igual a lo que se practica hoy. El verdadero autor del programa de archivo es el equipo de editores; no el de comentadores. Existe también un espectáculo del comentario pero en el programa de archivo remite siempre al informe. Es un habla recortada. La edición de informes implica la construcción de un discurso ordenado acerca del tópico en cuestión. Hablan las imágenes y su puesta en relación, haciéndolas jugar entre sí como si hubiesen tomado vida propia y pudiesen ponerse a dialogar. El flujo y producción de imágenes televisivas se ha vuelto tan grande que el visualizador no tiene descanso, trabaja por turnos, día y noche, viéndolo, grabándolo todo. El archivista-vidente es el plusvalor absoluto de la tele de nuestros días.

El programa de archivo unifica la burocracia de las imágenes con la burocracia del pensamiento rápido. Pretende una reescritura a la vez que una revalorización de imágenes del pasado que se creían muertas u olvidadas (el pasado en cuestión puede ser poco o muy distante, no es la cuestión) Una de las características principales de la imagen-mercancía es que su forma de valor no se agota en su primera emisión sino que su reemisión y su “rescate” suponen siempre un proceso de “revalorización”. Una burbuja mediática. El poseedor del archivo atesora imágenes para ponerlas a circular en el momento preciso y así realizar su rentabilidad. Se trata de un proceso costoso, en permanente movimiento, como para ser realizados por conjunto de aficionados al archivismo. El programa de archivo conforma la imagen de un enunciado a través de la puesta en escena del discurso mediático (filmado, grabado o escrito) El informe descubre el enunciado en tanto plegado entre la multiplicidad de discursos. Para ello categoriza, separa, pone a resguardo. Se enfrenta al suceso de actualidad apelando a un buscador de imágenes que proporcionará todos los resultados necesarios. No se trata de una curadoría de imágenes, al modo de un museo. Con las imágenes el archivista trabaja como en un laboratorio. No las “cura”: las enferma.

El mérito del programa de archivo consiste, precisamente, en esta capacidad de puesta en imagen de un determinado conjunto de enunciados de época. Es la forma adecuada a la sociedad del espectáculo para desentrañar el fondo enunciativo común a una multiplicidad de fragmentos audiovisuales. Nunca puede tomárselo en tanto mentira. El programa de archivo “produce verdad” en un nivel más profundo que el noticiero ya que no se asienta sobre el hecho en sí (que el periodista televisivo sale a cubrir y a encubrir) sino que se asienta sobre el propio discurso mediático, proponiéndose como meta el relato, haciendo que deja hablar a las imágenes por sí solas. Dicho de otro modo: el archivismo es una auténtica batalla por dominar el sentido común. Sin embargo, el archivista ejerce una, cada vez menos sutil, dosis de violencia sobre las imágenes. Él también se encuentra atravesado por las redes del discurso sobre el que se propone planear. Ocupa una determinada posición (no necesariamente la de una trinchera) y desde allí opta. Decide quién habla, quién se contradice, quién oculta: qué retorna de las viejas imágenes y qué no. Actúa como demiurgo del discurso mediático. Encuentra, se hace con un poder. Es el poder del archivo. Atado como está a una productora, a un canal, el interés del archivista televisivo antecede a su relación con las imágenes. Entonces, la diferencia (la metamorfosis del archivista en arqueólogo) no puede darse solamente en relación con qué intereses obedece, si estatales o privados, si opositores u oficialistas, sino en la propia medida de la profundización interpretativa de la materia audiovisual del enunciado¹.

3. Una vieja compañía

Existe un idealismo de los medios de comunicación. Sostiene que a través de la interconectividad la conciencia universal se materializa. Este idealismo hace visible la incidencia profunda de los medios en la vida social. Modelan formas de percepción, hacen posibles nuevas distribuciones de sentidos, conforman un medio ambiente. La re-tribalización de los medios es muy peculiar: produce individuos aislados, distraídos, estimulados. Si los medios de comunicación realizan las posibilidades sensoriales de una época, entonces, debemos asumir que la televisión pertenece al arcón de las antigüedades comunicacionales. Internet absorbe a la TV. La pone a disposición del navegante para hacer, si lo desea, su propia edición. ¿Por qué subsiste un interés por controlar, dominar, rescatar, comprar canales de TV?

En principio, la televisión aún conserva su sitial, pero se encuentra en vías de mutación. La digitalización no implica solo una mejor calidad, un mayor espectro, sino también una desestructuración que dinamita las bases de sustento de la relación clásica emisor-receptor. Por otro lado, la hiper-ampliación de la oferta televisiva (para los que tienen cable) no clausura la “sintonización” masiva de programas de entretenimiento light. Nada de esto puede transformarse por mero voluntarismo estatal ya que el modelamiento de las formas de percepción dominantes se apoya sobre múltiples puntos nodales de la sociedad de hiper-consumo. Para cambiar a la TV hay que realizar un trabajo de ilustración. El consumidor debe volverse espectador, o bien, tomando prestada la jerga de las nuevas forma de ser-frente-a-la-pantalla: debe volverse usuario-productor. El canal Encuentro nos devuelve la imagen concreta de esta otra posibilidad de ser de la televisión más allá del dominio de la información y la distracción.

En la historia amplia y fundamental de las técnicas de comunicación se produce siempre un retraso perceptivo. Donde el nuevo medio avanza, las formas de percepción aún permanecen ligadas al viejo medio agonizante. Los medios de comunicación son para el hombre electrónico como el agua para el pez: un medio de transporte que puede convertirse en agua contaminada y estancada. Sin Internet, la tele se vuelve un espacio endogámico, maternal. La televisión seguirá ocupando la rectoría mediática en la medida en que gran parte de la humanidad no hable el idioma digital. Sin conexión, sin acceso, sin contraseña, solo resta “el cuadrado”, medio puramente “dador”, que no exige llenar formularios, ni introducir direcciones.Un incesto comunicacional.

4. Narcolepsia colectiva

El archivismo es esa estrategia de licuefacción, de soterramiento, de disolución, en pos de la arenga de un nuevo poder. Es tan transaccional como transicional. Ablanda estructuras, promete nuevos valores, busca la producción de una nueva perrera para el sentido común. Anhelamos deshacernos de los poderosos que nos manipulan la percepción en la sombra sucia de los negocios creando la sensación, la fantasía, de que hay una familia militante sentada en la mesa del debate nacional. La tele, a través de Facebook, te tiene en cuenta, envuelve tu compromiso digital.

No está en debate ninguna reformulación seria del oficio periodístico. Se habla de una “nueva objetividad periodística” como del lanzamiento de una nueva pomada hemorroidal. Hay un movimiento sigiloso, subterráneo, que se está movilizando en pos del cambio y del deseo de renovación de la representación. Se trata de corrientes que persistirán, vitalmente, más allá de la victoria y de la decepción. Somos escépticos respecto de la idea de nuevos tiempos de mayor “auto-conciencia” en el gremio de la lengua profesional. La forma del combate (las mentiras fragantes como tapas de diarios o los intelectuales que se refieren a la “distorsión cognitiva” en medios oficialistas para denostar a Videla y callar la ausencia de estadísticas oficiales) solo advierte, avizora, pronostica una decepción colectiva.

Una vez que el periodo transicional sea, relativamente, clausurado, por la nueva re-configuración del negocio, limitando la fiebre jacobina de la familia militante, ofreciéndole un Termidor a la medida de una dominación legítimamente re-oxigenada: esa que encontrará a muchos, antes y después de toda cólera, esperanza y militancia, apoltronados en el sillón, cambiando religiosamente el canal de la apatía. Mientras tanto, el archivismo juega al “amigo-enemigo” con la edición de las contradicciones imaginarias. Si es de los nuestros, la contradicción es “cambio del punto de vista”, “maduración”, “realismo político”, “pragmatismo”, si la contradicción aparece en“los otros”: es un traidor, una marioneta de “las corporaciones”, un menemista, un neo-liberal, un tipo que “dice estupideces”, un Borocotó del espíritu.

Definimos la narcolepsia colectiva como el efecto de una sociedad que deseando evitar la manipulación corporativa de la información abraza la producción partidaria del mismo hecho, simétricamente, confrontado.No se trata de una realidad que se dice de una multiplicidad de formas. Nada de eso. El resultado de la narcolepsia social es el paralelismo. Realidades equivalentes, disimulos simétricos.

 El costo de la masacre, no puede ser otro: el nervio de los argentinos, lo que menos importa.

1La crítica es el pivote de aquél viejo medio de comunicación, el libro, artefacto mediático hijo de la imprenta. La crítica nace de la reproducción en serie de textos, de la distribución masiva, del enciclopedismo, de las bibliotecas públicas, de los panfletos. Ese producto libresco, la crítica, se aísla, en la época de las pantallas, en el claustro universitario, en los grupos de estudio, en las bibliotecas. Si la lógica del libro es la del laberinto, la de los medios masivos de comunicación es la de un plano liso. Los programas políticos de archivo ponen a la crítica en el espacio mediático extrayéndolo de su esfera. Es un gesto liberador que a la vez se ve reprimido. La televisión aplana al laberinto y domestica la fiereza del concepto.

                                                                                                                “Buenos Aires es un enorme barco inmóvil que está varado en la vida”

 Raúl Sclabrini Ortiz, “El hombre que está solo y espera”

La victoria arrasante del macrismo en la ciudad de Buenos Aires es el más certero electroencefalograma de la mente porteña actual. No se trata de un hecho monstruoso ni excepcional, puesto que abreva en la configuración psicosocial de una urbe atrofiada. Ezequiel Martínez Estrada, cincuenta años atrás, comparó a Buenos Aires con la “cabeza de Goliat” por su gigantismo y su desprendimiento en relación al cuerpo nacional.

La ciudad de Buenos Aires se nos aparece como un magma incontrolable enfrentado a sus propios habitantes. El boom de la construcción producto del derrame de dinero sojero determina una segunda fertilidad del suelo, esta vez urbano, que hace brotar edificios como oleaginosa de hormigón. Los autos se acumulan exponencialmente y la experiencia del embotellamiento se vuelve nuestro principal rasgo idiosincrásico. La Cabeza del filisteo rioplatense es hoy llevada de los pelos por un David de mercado.

Ya hace tiempo vemos esfumarse aquélla “fraternidad melancólica” como estado de ánimo característicos de la “porteñidad”, así diagnosticado por nuestros grandes arqueólogos urbanos hace más de medio siglo atrás. El estado de ánimo predominante es hoy la tensión nerviosa y el hombre de Buenos Aires sigue estando solo… pero ya no espera nada. Dado que Buenos Aires ha sido muchas veces teorizada antes como estado de ánimo que como espacio arquitectónico, cabe llamar la atención sobre un cierto embotamiento en la afectividad porteña que impide concebir una ciudad diferente. La victoria de Macri (pero también el vacío mediatizado por Filmus y Solanas) señalan una peligrosa resignación a dejar todo más o menos como está, siempre y cuando se sigan haciendo buenos negocios a partir de la renta del suelo y la ampliación del consumo.

La desigualdad lacerante se vuelve naturalizable hasta para los propios expulsados del after office macrista. Por un lado la vociferada raigambre popular del kirchnerismo se muestra relativa, más un deseo que una realidad, más un constructo de políticos profesionales y opinólogos oficialistas que un hecho social irrefutable. Este comentario quiere indicar una dirección y no una impugnación: se trata de profundizar en un vínculo auténtico con los sectores populares en detrimento de una pura voluntad de conducción. El macrismo entendió esta necesidad, pero la procesa por medio del marketing político, el slogan, el diseño y el discurso recitado por otro al oído. El macrismo es una actualización, en el sentido informático, del menemismo.

No vamos a rasgarnos las vestiduras con la teoría de la manipulación del electorado y de la campaña sucia. La obstinación no es monopolio del peronismo, como alguna vez sentenció José Pablo Feinman. La obstinación del electorado macrista redobla la apuesta, aunque no se trata aquí tanto de falsa conciencia como de falsa inconsciencia. El que vota al PRO sabe que fueron cuatro años vacuos, sabe de la degradación urbana, sabe de las tantas contradicciones de Macri expuestas por la edición de archivo de 678, pero hace como si no supiera, porque el porteño quiere sentirse libre, no arriado por nadie. Puesto que vive como preso en su ciudad y es en verdad arriado por todos y llevado a relacionarse con su semejante como en un pabellón carcelario, necesita inventarse la fantasía de la libertad individual y la utopía de la no implicación para ser dejado solo, a la espera de nada, en el living recóndito de su alma porteña.

El voto por el macrismo debe ser comprendido a la luz de las formas de vida constitutivas de las megalópolis del siglo XXI. Puesto que las grandes ciudades se vuelven cada vez más cárceles acondicionadas y amontonamiento de individuos competentes, el voto es atraído por ilusiones pospolíticas de insularidad individual, asepsia social y entretenimiento distractivo.

Quizá toda ciudad sea, siguiendo la definición de Martínez Estrada, una forma de cautiverio con las puertas abiertas, una manera de organizar a la población humana para espacializar, ordenar y localizar el trabajo humano. Es el mayor despliegue posible de movimiento y a la vez el mayor productor de inercia. El voto a Macri representa la victoria de lo inerte y de lo estanco en tanto la gran movilización de fuerzas provocada sin cesar por la urbe se vuelve inaprensible.

Es un victoria en el territorio de la geopolítica, antes que en el de los medios de comunicación. Una geopolítica que hace eje en una suerte de claustrofobia al aire libre desatada por formas de vida que solo reconocen al espacio publico como mero espacio de circulación, o bien escenario de una espera frustrada de antemano, en donde la salud y la educación no llegan ni siquiera luego de soportar el frío crudo de un turno eterno.

En Scalabrini Ortiz, el habitante de Buenos Aires aún estaba dominado, fundamentalmente, por pasiones colectivas y por efusiones sentimentales en donde domina el sentimiento de fraternidad. A la inversa, el porteño actual se circunscribe a radios de pertenencia absolutamente delimitados según estatus y hábitos de consumo. La vereda es territorio enemigo.

El sentimiento de fijación se vuelve un efecto de la aceleración paralizante. Fijación doméstica por la desaparición de la ciudad fraternal, y fijación con la figura de Macri. Amnesia autoimpuesta y recurrencia al lugar de lo Mismo son los diques de contención de los cuatro años pasados de miseria gubernamental y condición de posibilidad para soportar la segunda venida del macrismo.

No se trata meramente de tapar baches o de cambiar de mano algunas arterias. Está claro que no es nada fácil recuperar esta ciudad. Habría que volver a inventarla. Y ésta no es una tarea, solamente, para políticos profesionales.